Mann und Frau, Angriffslust, das Leben eines Ritters

1. Wandlungen im Verhältnis von Mann und Frau

Elias eröffnet das neunte Beispiel mit einer scheinbar harmlosen Beobachtung, die er sogleich als geschichtliches Symptom liest: Die Schwierigkeit, mit Kindern über die Beziehungen der Geschlechter zu sprechen, erscheint uns heute fast als etwas Natürliches, ja Biologisches. Genau diese Selbstverständlichkeit, so seine These, ist Ergebnis eines langen Prozesses. „Das Schamempfinden, das die sexuellen Beziehungen der Menschen umgibt, hat sich im Prozeß der Zivilisation beträchtlich verstärkt und verändert“ (Bd. 1, S. 230). Wie wenig diese Schwierigkeit ein Naturgesetz ist, wird erst kenntlich, wenn man das Verhalten von Menschen einer anderen Phase daneben hält.

Als Kronzeugen ruft Elias die Colloquia familiaria des Erasmus von Rotterdam auf, jenes 1522 erschienene Gesprächsbuch, das über zwei Jahrhunderte zum verbreitetsten Schulbuch seiner Art wurde. Erasmus widmete es dem sechs- oder achtjährigen Patenkind seines Verlegers und führt darin einen Jüngling vor, der um ein Mädchen wirbt, eine Frau, die sich über ihren Mann beklagt, und — am anstößigsten für das spätere Auge — ein Gespräch eines jungen Mannes mit einer Dirne. Den Abstand der Standards macht Elias an der Kritik kenntlich, die der Pädagoge v. Raumer 1857 daran übte:

Für Erasmus und seine Zeitgenossen war dasselbe Gespräch ein „Mustergespräch“, bestens geeignet, dem Heranwachsenden ein Modell vor Augen zu stellen. Entscheidend ist die Pointe, die Elias herausarbeitet: Erasmus hat keineswegs seinen pädagogischen Zweck verloren — in seinem Kommentar de utilitate Colloquiorum begründet er jedes Gespräch eigens. „Nein, er hat seinen pädagogischen Zweck nie aus dem Auge verloren; lediglich der Standard des Schamgefühls ist ein anderer“ (Bd. 1, S. 239). Wer das „in das Leben einführen“ will, meint im 16. Jahrhundert das Leben der Erwachsenen; man zeigt dem Kind, wie sich Erwachsene verhalten sollen — während man ihm später nur noch zeigt, wie sich Kinder verhalten sollen.

Der tiefere Grund liegt im damals geringeren Abstand zwischen Erwachsenen und Kindern. Die Knaben lebten — sei es auch als Dienende — früh im gleichen gesellschaftlichen Raum wie die Erwachsenen; diese legten sich weder im Handeln noch im Sprechen die spätere Zurückhaltung auf. So war die Vorstellung der Heimlichkeit, der Intimisierung, der strengen Abschließung der Triebäußerungen voreinander und vor den Kindern „weitgehend fremd“. Elias knüpft daran eine seiner methodischen Grundmahnungen: Die spezifische Pubertäts-Problematik der zivilisierten Gesellschaft, die „infantilen Residuen“ im Seelenaufbau des Erwachsenen, lassen sich nur aus dem allmählichen Wachstum dieses Sonderraums begreifen, in dem der Mensch heute fast zwanzig Jahre verbringt.

2. Die Tabuisierung der Sexualität

Wie tief das Sexuelle im Mittelalter ins öffentliche Leben eingebaut war, zeigt Elias an der Stellung der käuflichen Frauen in den mittelalterlichen Städten. Sie hatten dort — „wie heute noch in vielen außereuropäischen Gesellschaften“ — ihren ganz bestimmten Platz. Man schickte sie hohen Gästen zur Begrüßung entgegen; Bürgermeister und Rat hielten die Gäste im Frauenhaus frei. So bedankt sich Kaiser Sigismund 1434 öffentlich beim Berner Magistrat dafür, dass dieser ihm und seinem Gefolge drei Tage lang das Frauenhaus unentgeltlich zur Verfügung gestellt habe (Bd. 1, S. 242). Die „schönen Frauen“ bildeten eine Korporation mit Rechten und Pflichten und wehrten sich, wie jede Berufsgruppe, gegen unlautere Konkurrenz.

Ihre soziale Stellung beschreibt Elias mit einem prägnanten Bild: „Ihre soziale Stellung war mit einem Wort ähnlich wie die des Henkers, niedrig und verachtet, aber durchaus öffentlich und nicht mit Heimlichkeit umgeben.“ (Bd. 1, S. 242) Auch die eheliche Beziehung lag offener zutage: Das Brautbett musste in Gegenwart von Zeugen beschritten werden, sollte die Ehe gültig sein — „Ist das Bett beschritten, ist das Recht erstritten“. Erst im späteren Mittelalter setzte sich der Brauch durch, dass die Brautleute sich angekleidet aufs Bett legen durften.

Diese Unverdecktheit erklärt, warum es keiner gesonderten Tabuisierung gegenüber Kindern bedurfte: Die Konditionierung, die sie auf den Erwachsenenstandard bringen sollte, geschah unmittelbar im gesellschaftlichen Verkehr selbst. Elias illustriert das mit der Anekdote vom sechsjährigen Fräulein von Bouillon, dem die Hofdamen einreden, es sei schwanger, und das eines Morgens ein neugeborenes Kind in seinem Bett vorfindet — ein Scherz, an dem sich der ganze Hof samt der Königin als Patin beteiligt. „Niemand findet etwas bei diesem Scherz. Er hält sich durchaus im Rahmen des Standards.“ (Bd. 1, S. 245)

Mit dem Vorrücken der Schamschwelle ändert sich das vollständig. Wo das Sexuelle „hinter die Kulissen“ verlegt und in die Enklave der Kleinfamilie eingeklammert wird, dort wird es zugleich möglich und nötig, es vor den Kindern zu verdecken. In v. Raumers Schrift über die Erziehung der Mädchen erscheint dieser neue Standard in Reinform — als Rat, lieber zu schweigen:

Elias hält fest: Es sind nicht „rationale“ Motive, die hinter diesem Rat stehen, sondern „die zum Selbstzwang gewordene Scham des Erwachsenen selbst“. Bezeichnend ist, dass beide Zeugen — Erasmus wie v. Raumer — ernstlich gläubige Menschen waren, die sich beide auf Gott berufen; gerade das unterstreicht, dass nicht die Religion, sondern der Gesellschaftsaufbau die Schamgrenze verschiebt. Mit der Tabuisierung wächst die „eigentümliche Gespaltenheit“ des Menschen: die Trennung in eine öffentliche und eine geheime Sphäre, ein Vorgang, den Freud mit den Begriffen „Über-Ich“ und „Unbewusstes“ zu fassen sucht und der dem Maß gesellschaftlicher Triebregelung genau entspricht.

3. Wandlungen der Angriffslust

Mit dem zehnten Beispiel wechselt Elias das Feld: von der Geschlechtlichkeit zur Angriffslust. Vorab betont er die Einheit des Affektgefüges — man darf die Aggression nicht als „separierbare Triebspezies“ nehmen, sondern als eine Triebfunktion im Ganzen des Organismus, deren Wandlungen Wandlungen seiner gesamten Modellierung anzeigen. Seine zentrale Beobachtung: Auch die Kampflust folgt derselben geschichtlichen Verwandlung. Gemessen am „Kampffuror“ der Völkerwanderungszeit erscheint selbst die kriegerischste Nation der zivilisierten Welt als gedämpft; ihre Aggression ist „durch eine Unzahl von Regeln und Verboten, die zu Selbstzwängen geworden sind, eingeengt und gebändigt“ (Bd. 1, S. 265).

Das mittelalterliche Leben drängte in die entgegengesetzte Richtung. „Raub, Kampf, Jagd auf Menschen und Tiere, das alles gehörte hier unmittelbar zu den Lebensnotwendigkeiten“ — und damit auch zu den Freuden der Mächtigen. Elias belegt das mit den Kriegshymnen, die dem Minnesänger Bertran de Born zugeschrieben werden, in denen der Sänger nur dann Lust am Essen, Trinken und Schlafen empfindet, wenn er das Kriegsgetümmel vor Augen hat: die Toten mit aufgerissenen Flanken, die wiehernden Pferde ohne Reiter, die Hilfeschreie der Unterliegenden. Diese Lust war kein Verstoß, sondern Standard:

Elias zeigt die funktionale Seite dieser Grausamkeit: In einer geldarmen Agrargesellschaft war der Gefangene, dessen Lösegeld nicht zu erwarten war, ein ökonomisches Problem. Ihn zu ernähren kostete; ihn zurückzuschicken stärkte den Feind, denn arbeitende und fechtende Hände waren ein Teil des Reichtums der Oberschicht. So lag es nahe, ihn zu töten oder so zu verstümmeln, dass er für Krieg und Arbeit untauglich wurde — ebenso das Verschütten von Brunnen und Abhauen der Bäume. „Man verhielt sich gesellschaftlich zweckmäßig und fand seine Lust dabei.“ (Bd. 1, S. 269) Das Gros der weltlichen Oberschicht, so sein hartes Urteil, führte „das Leben von Bandenführern“.

Bezeichnend ist die Korrektur, die Elias am romantischen Mittelalterbild vornimmt. Die überlieferte Vorstellung vom todesernsten, jenseitsbezogenen Mittelalter stammt aus den Büchern der geistlichen Oberschicht. Die weltliche Oberschicht dachte oft anders — die Catonischen Regeln, die das ganze Mittelalter hindurch von Generation zu Generation gingen, mahnen gerade nicht, an den Tod zu denken: „Wildu vürhten den töt, sö muostu leben mit nôt“. Wer sein Leben durch den Gedanken an den Tod bestimmen lässt, hat keine Freude am Leben mehr. Den Tod nicht zu fürchten war für den Ritter Lebensnotwendigkeit, denn er musste kämpfen — der Aufbau dieser Gesellschaft machte das zum „unausweichlichen Gesetz“.

Den Wandel innerhalb des Mittelalters selbst macht Elias an Jean de Bueil sichtbar, der 1465 — beim König in Ungnade, selbst schon im Dienst stehend — seine Lebensgeschichte diktiert: „Es ist ein fröhliches Ding um den Krieg. Man liebt einander so sehr im Krieg.“ Hier ist es nicht mehr die unmittelbare Lust an der Menschenjagd, sondern die Verbundenheit mit dem Freund und die Begeisterung für die gute Sache; stärker als früher kommt zum Ausdruck, „daß die Kampflust als ein Rausch dient, der die Furcht besiegt“ (Bd. 1, S. 271).

4. Die Lust an der Grausamkeit

Dass die Angriffslust kein Privileg der Krieger war, zeigt Elias am städtischen Leben. Auch das Bürgerleben war „in einem ganz anderen Maße … von kleinen und großen Fehden durchsetzt“; Raub, Familienfehde und Vendetta spielten in den Städten kaum eine geringere Rolle als in der Kriegerkaste. Sein Paradebeispiel ist die Lebensgeschichte des Chronisten Mathieu d’Escouchy, der in seiner „Chronik“ wie ein ehrsamer Schriftsteller erscheint, dessen Urkunden aber ein anderes Bild ergeben: ein Leben aus Fehden, Verleumdungen, Verwundungen, Kerkerhaft und Folter, von der ersten Magistratslaufbahn bis zum Verschwinden seiner Spur aus den Dokumenten.

Was uns als Widerspruch erscheint — die Inbrunst der Frömmigkeit neben der Gewalt der Angriffslust —, ist für Elias Symptom ein und derselben Affektgestaltung. Die Religion wirkt niemals „für sich allein zivilisierend“:

Den psychischen Mechanismus, der diese Affekte später umlenkt, entfaltet Elias an einem Beispiel von kalter Präzision. In Paris gehörte es im 16. Jahrhundert zur Festfreude des Johannestages, ein oder zwei Dutzend Katzen lebendig zu verbrennen: Festliche Musik spielte auf, das Volk versammelte sich, gewöhnlich waren König und Hof anwesend, während sich die Menge „an ihrem Schreien und Miauen erfreute“. Elias kommentiert nüchtern, dies sei im Grunde kein schlimmeres Schauspiel als die öffentlichen Hinrichtungen der Zeit; es erscheine nur deshalb schlimmer, weil sich hier die Lust, Lebendiges zu quälen, „so nackt, unverhüllt, zweckfrei …, ohne eine Entschuldigung vor dem Verstand zeigt“ (Bd. 1, S. 282).

Gerade unser Widerwille beim bloßen Bericht demonstriert die geschichtliche Verwandlung des Affekthaushalts: „Vieles von dem, was ehemals Lust erregte, erregt heute Unlust.“ Der Mechanismus ist einfach: Gesellschaftlich unerwünschte Lustäußerungen werden mit Maßnahmen bedroht, die Unlust und Angst erzeugen; in der ständigen Wiederkehr dieser Unlust verbindet sich die Unlustdominante zwangsläufig mit dem Verhalten, das „an der Wurzel auch lustvoll sein mag“. So wird die Lust durch einen als Selbstzwang angezüchteten Affekt von der Äußerung zurückgehalten. Was bleibt, ist die „verfeinerte“, rationalisierte Form: der sportliche Wettkampf, vor allem aber das „Zusehen“, die tagtraumartige Identifizierung mit wenigen, denen ein genau geregelter Spielraum gegeben wird.

Diese Verlagerung ins „Zusehen“ ist für Elias ein Schlüsselzug der zivilisierten Gesellschaft: Sie ist mitbestimmend für die Entwicklung von Buch und Theater und entscheidend für die Rolle des Kinos. Schon die Erziehung nimmt diese Verwandlung in Angriff — La Salle rät 1774, den Kindern beizubringen, alles, was sie sehen, „lediglich mit dem Auge zu berühren“. So wird das Auge, weil die unmittelbareren Befriedigungen eingeschränkt sind, in der zivilisierten Gesellschaft zum bevorzugten Vermittler von Lust.

5. Blick auf das Leben eines Ritters

Das elfte Beispiel ist kein Beispiel mehr im strengen Sinn, sondern ein langer, fast filmischer Durchgang durch ein einziges Bilderbuch: das sogenannte „Mittelalterliche Hausbuch“, eine Folge von Zeichnungen aus der Zeit zwischen 1475 und 1480, geschaffen von einem unbekannten Meister, der „die Welt mit den Augen des Ritters sah“. Elias wählt es, weil es — anders als die idealisierte Kunst späterer Höfe — das ritterliche Leben ungesäubert spiegelt und so die andere Affektmodellierung sinnlich erfahrbar macht. Vorab knüpft er es an seine Leitfrage: Warum ändern sich Verhalten und Affektlage? Das ist im Grunde dieselbe Frage wie die, weshalb sich die Lebensformen ändern — warum der Einzelne nicht mehr das „ungebundenere Leben eines Ritters“ führen kann, sondern das eines abhängigen Höflings führen muss.

Der entscheidende Unterschied der Bilder zur späteren höfischen Kunst liegt in der „Siebung des Gefühls“. Das absolutistische Publikum ließ sich vieles nicht mehr darstellen, was es in der Wirklichkeit gab: „Man zeigt die Hügel, aber nicht mehr den Galgen, der darauf steht, und nicht mehr den Gehenkten daran. Man zeigt die Äcker, aber nicht mehr den zerlumpten Bauern…“ (Bd. 1, S. 286). Im Hausbuch dagegen steht alles ungesäubert nebeneinander — Galgen, Krüppel, arbeitende Bauern — nicht als Protest betont, sondern als etwas ganz Selbstverständliches, „genau so wie ein Storchennest oder einen Kirchturm“.

Elias beschreibt Blatt um Blatt: die unter dem Saturn Geborenen, mit dem Bauern, dem die Hose herunterrutscht, und der Frau in Lumpen; die Jagd, bei der im Hintergrund das Rad mit der Leiche und der Galgen mit dem Gehenkten stehen, an dem die schwarzen Vögel hacken; den Gutshof mit seinen Liebesspielen und den daneben arbeitenden Knechten; das Turnier, dem die vulgären Spiele des Volkes gegenübergestellt sind; und das Sternbild des Mars, auf dem Ritter ein Dorf überfallen, einen Bauern erstechen, ein Haus in Brand stecken — während auf dem Dach „friedlich die Störche im Nest“ sitzen. Der Galgen, hält Elias fest, ist Symbol der Gerichtsherrschaft des Ritters und gehört zur Kulisse seines Lebens, „er mag nicht besonders wichtig sein; aber jedenfalls ist er auch nicht besonders peinlich“.

Auch die Liebe wird im Hausbuch „sehr viel unverdeckter“ dargestellt als später: nackte Paare in der Badekufe, Knechte, die sich im Hintergrund mit den Mägden vergnügen. Doch diese Szenen sind, betont Elias, alles andere als „obszön“: Die Liebe ist hier dargestellt „wie irgend etwas anderes im Leben des Ritters, wie Turniere, Jagd, Kriegszug oder Plünderung“. Man spürt nichts von jener Gewaltsamkeit, jener Tendenz anzureizen, die allem Obszönen anhaftet — die Darstellung „kommt nicht aus gepreßter Seele; sie deckt nicht unter Durchbrechung von Tabus etwas ‚Heimliches‘ auf“. Eben dieser Unbelastetheit wegen nennen wir dieses Verhalten „naiv“.

6. Der Kontrast der Affektstandards

Im Schlussabschnitt zieht Elias die theoretische Summe. Das, was im Hausbuch sichtbar wird, sind „Ausdrücke für die Seelenlage einer Gesellschaft, in der man den Trieben … unvergleichlich viel leichter, rascher, spontaner und offener nachgab“. Doch er hütet sich vor einem Missverständnis: Der mittelalterliche Mensch war keineswegs in einem absoluten Sinne ungebunden. Auch ihm war eine Fülle von Triebversagungen auferlegt — sie lagen nur in anderer Richtung, hatten nicht denselben Grad und vor allem nicht die Gestalt eines beständigen, gleichmäßigen, fast automatischen Selbstzwangs.

Selbst innerhalb des mittelalterlichen Standards gab es Differenzierungen: Beim Bauern war der Spielraum der Angriffslust auf seinesgleichen beschränkt; beim Ritter war er gerade außerhalb seiner Schicht weniger beschränkt, innerhalb ihrer dagegen durch den ritterlichen Code geregelt. Dem Bauern war eine Triebversagung oft schon dadurch auferlegt, dass er nicht genug zu essen hatte — eine Restriktion höchsten Grades. Aber niemand verlangte von ihm Zwang im Schneuzen oder Spucken; gerade in dieser Richtung waren die Zwänge in der ritterlichen Schicht stärker. Der Affektstandard erscheint als Einheit nur von der späteren Zeit aus betrachtet.

Den Übergang selbst fasst Elias an einem sprachlichen Symptom: 1562 übersetzt Jean du Peyrat della Casas Manierenbuch und stellt im Titel die alte Vollkommenheit des Ritters — „Werke der Waffen und der Liebe“ — den neuen Anforderungen des höfischen Lebens gegenüber: dem Dienst an der Tafel, der Kunst, die Sprache nach Rang und Stand abzumessen, der Kontrolle der Gesten „bis zum Zwinkern des Auges“. Hier vollzieht sich der Begriffswandel von courtoisie zu civilité: