Einleitung und Vorwort: Das Programm einer Prozess-Sozio­logie

1. Eine vergessene und wiederentdeckte Soziologie

Elias eröffnet seine Einleitung mit einer Bestandsaufnahme, die zugleich eine Verteidigung ist. Sein Buch, schreibt er, stehe »von der theoretischen wie von der empirischen Seite her in recht entschiedenem Gegensatz zu weit verbreiteten Tendenzen der zeitgenössischen Soziologie«. Worin besteht dieser Gegensatz? Die Soziologie des 19. Jahrhunderts — Comte, Spencer, Marx, Hobhouse — hatte die langfristigen gesellschaftlichen Prozesse ins Zentrum ihres Forschungsinteresses gestellt. Im 20. Jahrhundert dagegen, so Elias’ Diagnose, sei die Soziologie zu einer »Zustandssoziologie« geworden, aus deren Betrieb das Bemühen um die Aufhellung langfristiger Prozesse »so gut wie völlig verschwunden« sei. Der Begriff der gesellschaftlichen Entwicklung sei in Verruf geraten, ja beinahe als altmodisch verpönt.

Diese Verlagerung erklärt Elias nicht als reinen Erkenntnisfortschritt, sondern als einen ideologisch motivierten Pendelschlag. Die Führungstheoretiker des 20. Jahrhunderts hätten gegen den »flachen Fortschrittsglauben« der Vorgänger reagiert — jenen Glauben, dass die Gesellschaftsentwicklung notwendig eine Entwicklung zum Besseren sei. Doch statt die älteren Modelle sorgfältig zu revidieren, das Brauchbare vom Ideologischen zu trennen, habe man den ganzen Problembereich verworfen. Elias fasst dieses Versagen in ein einprägsames Bild:

Die methodologische Pointe dieser Diagnose liegt in einem ungewohnten Selbstbewusstsein: Elias begreift sein eigenes Werk nach einer Generation immer noch als »Pionierarbeit«. Was in einem reifen Fach längst entweder zum Standardwissen gehörte oder überholt und »zu Grabe getragen« wäre, harre in der Soziologie noch der Bearbeitung. Damit ist von vornherein klar: Die Einleitung ist nicht Apologie eines historischen Spezialthemas, sondern Plädoyer für einen ganzen Forschungsstil — die kombinierte Durchforschung eines Gegenstandes »auf der empirischen und der theoretischen Ebene zugleich«.

Elias illustriert seinen Gegensatz am prominentesten Gegenspieler der Stunde, Talcott Parsons, der ihm als führender Theoretiker der Soziologie gilt. Parsons’ Verfahren zerlege die Gesellschaftstypen »analytisch in ihre elementaren Bestandteile«, in feststehende »pattern variables« wie das Gegensatzpaar »Affektivität — affektive Neutralität«. Elias greift dazu ein Bild auf, das den Unterschied der Denkweisen plastisch macht: Parsons stelle sich eine Gesellschaft vor »wie ein Blatt Karten in der Hand eines bestimmten Spielers« — jeder Gesellschaftstyp eine andere Mischung, aber »die Karten selbst sind immer die gleichen«. Genau das ist Elias’ Vorwurf: Was bei ihm als Prozess empirisch nachgewiesen werde, reduziere Parsons nachträglich auf zwei statische Zustandskategorien.

Hinter dem Streit um Begriffe steht für Elias eine soziale Lagerung des Denkens selbst. Die aufsteigenden industriellen Klassen des 19. Jahrhunderts hätten ihr Ideal in der Zukunft gesucht und deshalb die Entwicklung der Gesellschaft betont; die aufgestiegenen, etablierten Schichten des 20. Jahrhunderts hätten ihr Ideal in der ewigen, unveränderlichen Nation gefunden und deshalb das Bestehende zum Mass aller Dinge gemacht. So spiegele der Begriff des »sozialen Systems« im Gleichgewicht in Wahrheit das »Idealbild einer Nation« — einen demokratisch gedachten Nationalstaat, der zur überzeitlichen Wissenschaftskategorie aufgebläht werde. Elias’ Forderung lautet, dieses Gemisch von Sein und Sollen aufzulösen und »das Studium der Gesellschaft aus der Knechtschaft der gesellschaftlichen Ideologien zu befreien«.

2. Soziogenese und Psychogenese — die Doppelperspektive

Das Herzstück von Elias’ Methode ist die untrennbare Verschränkung zweier Fragerichtungen, die das Werk schon im Untertitel führt: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Soziogenese fragt nach dem Werden der gesellschaftlichen Strukturen — wie aus einer Vielzahl frei rivalisierender Krieger eine zentralisierte Herrschaftsapparatur, ein Staat wird. Psychogenese fragt nach dem Werden der Persönlichkeitsstrukturen — wie sich der Affekthaushalt, die Selbstkontrolle, die Scham- und Peinlichkeitsschwelle der Menschen wandeln. Elias’ entscheidende These ist, dass dies nicht zwei getrennte Vorgänge sind, sondern zwei Seiten desselben langfristigen Prozesses.

Der erste Band, erklärt Elias, prüfe die Vermutung, dass es langfristige Wandlungen der Affekt- und Kontrollstrukturen gibt, die über viele Generationen »in ein- und dieselbe Richtung gehen«, nämlich in Richtung einer zunehmenden Straffung und Differenzierung der Kontrollen. Der zweite Band füge die gesellschaftliche Seite hinzu: den Staatsbildungsprozess als Beispiel einer Strukturwandlung hin zu höherer Differenzierung und Integrierung. Erst die Zusammenschau beider ermöglicht den abschliessenden »Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation«.

Der theoretische Gewinn dieser Doppelperspektive liegt darin, dass sie ein altes, scheinbar unlösbares Problem auflöst — das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft. Elias formuliert das Grundprinzip mit grosser Schärfe:

Persönlichkeit und Gesellschaft sind also keine getrennten Körper, die nachträglich miteinander in Berührung kommen. Sie haben beide »den Charakter von Prozessen«, und genau diesen Prozesscharakter dürfe eine Theorie, die sich auf Menschen bezieht, nicht wegabstrahieren. Daraus folgt eine charakteristische Vorsicht im Sprachgebrauch: Man könne nie mit Bestimmtheit sagen, die Menschen einer Gesellschaft seien zivilisiert — wohl aber, gestützt auf Belege, dass bestimmte Menschengruppen zivilisierter geworden sind. Das Werden, nicht das fertige Sein, ist der Gegenstand.

Hier zeigt sich auch der epistemische Vorzug von Elias’ Vorgehen gegenüber Parsons. Während Parsons die Beziehung von Sozialstruktur und Persönlichkeit nachträglich als »gegenseitige Durchdringung«, als »Interpenetration« zweier zunächst getrennter Wesenheiten denke, ergebe sich bei Elias die schärfere Fassung gerade daraus, dass »von dem Wandel beider, von dem Prozess ihres jeweiligen Werdens und Gewordenseins« nicht abstrahiert werde. Die Veränderung der Persönlichkeitsstrukturen lasse sich »unschwer als ein spezifischer Aspekt des Werdens von Gesellschaftsstrukturen erweisen«.

3. Gegen den »homo clausus«: der Mensch im Singular vs. Menschen im Plural

Die berühmteste Passage der Einleitung gilt jenem Menschenbild, das Elias als das grösste Verständnishindernis seines Buches betrachtet: dem Bild des Einzelnen als eines in sich verschlossenen Wesens. Elias nennt es mit einem lateinischen Kunstwort den homo clausus, den geschlossenen Menschen. Dieses Bild ist tief verwurzelt — es tritt in der klassischen Erkenntnistheorie als das »erkenntnistheoretische Subjekt« auf, als homo philosophicus, der »nie ein Kind war und gleichsam als Erwachsener auf die Welt kam«. Seine Spielarten reichen vom homo oeconomicus über den homo psychologicus bis zum homo sociologicus; das Einzelmenschenbild des Descartes, Max Webers und Parsons sei, wie Elias spottet, »aus dem gleichen Holz geschnitzt«.

Worin besteht die Selbsterfahrung, die diesem Bild zugrunde liegt? In dem Gefühl, das eigene »Ich« sei ein in seinem »Inneren« von allen anderen Menschen und Dingen Abgeschlossenes. Elias bestreitet nicht die Echtheit dieses Gefühls — wohl aber seine Tauglichkeit als wissenschaftlicher Ausgangspunkt. Denn die entscheidende Frage, die niemand stelle, sei die nach der Natur jener Mauer:

Elias’ Antwort verbindet das Menschenbild mit der Zivilisationstheorie selbst, und genau hier zeigt sich die Eleganz seiner Konstruktion. Die »Mauer«, die das Individuum von der Welt zu trennen scheint, ist in Wahrheit kein räumliches Gebilde, sondern der Niederschlag der zivilisatorischen Selbstkontrolle. Was sich seit der Renaissance als verstärkter Selbstzwang zwischen Triebimpuls und Handlung schiebt, werde in der Selbsterfahrung als Kapsel, als unsichtbare Wand erlebt:

Die Vorstellung des isolierten Einzelnen ist demnach selbst ein historisches Produkt — ein »Kunstprodukt der Menschen, das für eine bestimmte Stufe in der Entwicklung ihrer Selbsterfahrung charakteristisch ist«. Sie beruhe teils auf einer Verwechslung von Ideal und Tatsache, teils auf einer Verdinglichung der Selbstkontrollapparaturen. Mit einer kunstvollen Analogie stellt Elias diese Verirrung neben den Kopernikanischen Umbruch: Wie das geozentrische Weltbild der spontanen Selbstzentriertheit entsprang, so entspringe das »egozentrische Bild des gesellschaftlichen Universums« einer noch ungebrochenen Selbsterfahrung — und beide lassen sich durch ein sachgerechteres, wenn auch gefühlsmässig weniger ansprechendes Bild überwinden.

An die Stelle des homo clausus setzt Elias programmatisch das Bild der »offenen Persönlichkeit«. Sie besitzt »im Verhältnis zu andern Menschen einen höheren oder geringeren Grad von relativer Autonomie, aber niemals absolute und totale Autonomie«. Damit ist der Boden bereitet für den Grundbegriff, der diese Wende theoretisch fasst — die Figuration. Denn:

4. Figuration und Interdependenzketten

Der Begriff der Figuration ist Elias’ sprachliche Antwort auf die Sackgasse, in die das homo-clausus-Denken die Soziologie geführt hat. Er ist eigens eingeführt, weil er »klarer und unzweideutiger als die vorhandenen begrifflichen Werkzeuge« ausspricht, dass das, was wir Gesellschaft nennen, »weder eine Abstraktion von Eigentümlichkeiten gesellschaftslos existierender Individuen, noch ein »System« oder eine »Ganzheit« jenseits der Individuen ist, sondern vielmehr das von Individuen gebildete Interdependenzgeflecht selbst«. Die Figuration ist also das Geflecht der wechselseitigen Angewiesenheiten, das die Menschen aneinander bindet. Den Systembegriff lehnt Elias ab, weil er »allzu stark mit der Vorstellung der Unveränderlichkeit belastet« ist.

Um die Abstraktion greifbar zu machen, wählt Elias ein Bild von bestechender Anschaulichkeit: den gesellschaftlichen Tanz. Eine Mazurka, ein Menuett, eine Polonaise, ein Tango, ein Rock’n’Roll — jeder Tanz zeigt, was eine Figuration ist. Niemand wird sich einen Tanz als ein Gebilde ausserhalb der Tanzenden vorstellen, als blosse Abstraktion; und ebenso wenig existiert ein Tanz, wenn keine Menschen ihn tanzen.

Das Tanzbild leistet zweierlei. Erstens löst es den scheinbaren Gegensatz von Individuum und Gesellschaft auf: Der Tanz ist weder das Eine noch das Andere, sondern das Muster, das die Tanzenden miteinander bilden. Zweitens enthält es bereits den Gedanken der Veränderung — wie sich kleine Tanzfigurationen wandeln, bald langsamer, bald schneller, so wandeln sich auch die grossen Figurationen, »die wir Gesellschaften nennen«. Damit ist der Begriff von vornherein dynamisch gefasst, im schärfsten Gegensatz zum ruhenden »System«.

Eng mit der Figuration verbunden ist der Begriff der Interdependenzketten. Die Menschen sind nicht nur lokal aneinander gebunden, sondern in zunehmend langen und dichten Ketten der Angewiesenheit verflochten. Die lange Welle der Integrierung, die Elias im zweiten Band untersucht, ist genau eine »Differenzierung und Verlängerung der Interdependenzketten« bei gleichzeitiger »Festigung der Staatskontrollen«. Je länger die Ketten, desto weiter muss der Einzelne sein Verhalten vorausberechnen, desto stärker muss er seine Affekte regulieren — hier schliesst sich der Kreis zur Psychogenese.

5. Gerichtet, aber nicht geplant: Wandel ohne Plan

Eine der folgenreichsten Klarstellungen der Einleitung betrifft die Art des Wandels, um den es Elias geht. Er ist weder zufällig noch beliebig — aber er ist auch kein Werk eines planenden Subjekts. Elias unterscheidet sorgfältig zwischen blossem »Wandel«, der so unbestimmt sein kann wie das Treiben von Wolken oder Rauchringen (»bald sehen sie so aus, bald sehen sie anders aus«), und der gerichteten Strukturwandlung, die über viele Generationen in eine bestimmte Richtung läuft. Eben diese Gerichtetheit will er als Faktum nachweisen — »gleichgültig, wie man sie bewertet«.

Zugleich aber wehrt Elias jede teleologische oder mechanische Deutung ab. Mit einer empirisch-theoretischen Fragestellung, die auf langfristige Strukturwandlungen, auf »Entwicklungen« ziele, nehme man »Abschied von den metaphysischen Ideen […], die mit dem Begriff der Entwicklung entweder die Vorstellung einer mechanischen Notwendigkeit oder die einer teleologischen Zielstrebigkeit verbinden«. Es gibt kein Gesetz, das die Zivilisation zwangsläufig vorantriebe, und kein Ziel, auf das sie hinsteuerte. Worauf beruht dann die Gerichtetheit? Auf der »endogenen Dynamik der Figuration selbst« — etwa auf der immanenten Tendenz frei konkurrierender Einheiten zur Monopolbildung, die im zweiten Band den Staatsbildungsprozess erklärt.

Den entscheidenden Gedanken, dass ein gerichteter Prozess ohne planendes Subjekt zustande kommt, formuliert Elias schon im Vorwort von 1936 in einer Passage, die zum Kern seiner Soziologie gehört:

Diese Formel — aus den Handlungen Vieler entsteht eine Ordnung, die keiner geplant hat — ist der Schlüssel zu Elias’ Erklärungstyp. Er weist ausdrücklich darauf hin, »dass es Erklärungen gibt, die nicht den Charakter einer Kausalerklärung haben«. Die Wandlung der Figuration erklärt sich aus ihrer eigenen Dynamik, aus dem Ineinandergreifen der Handlungen vieler interdependenter Menschen, von denen jeder seine eigenen Zwecke verfolgt — das Resultat aber ist eine Struktur, die niemand gewollt hat. Im Bild gesprochen: Die Tanzenden führen ihre Schritte aus, doch die Figur, die dabei entsteht, gehört keinem einzelnen Tanzenden.

Diese Einsicht hat auch eine emanzipatorische Spitze, die Elias im Vorwort vorsichtig andeutet: Vielleicht gelinge es einmal, solche Prozesse, »die sich heute in uns und um uns nicht viel anders als Naturereignisse vollziehen« und denen wir gegenüberstünden wie mittelalterliche Menschen den Naturkräften, durch ein klareres Verständnis »einer bewussteren Lenkung zugänglich zu machen«. Die Diagnose, dass niemand den Prozess geplant hat, ist also kein Fatalismus, sondern die Voraussetzung dafür, ihn überhaupt erst denkend in den Griff zu bekommen.

6. Das Vorwort von 1936: Civilité, das Programm des Buches

Das ursprüngliche Vorwort von 1936 ist kürzer und konkreter als die spätere Einleitung — es umreisst das eigentliche Vorhaben. Elias setzt mit einer schlichten, fast naiven Frage ein: Die Menschen des Abendlandes haben sich nicht von jeher so verhalten, wie wir es heute als »zivilisiert« ansehen. Könnte sich ein heutiger Mensch in die mittelalterlich-feudale Periode zurückversetzen, er würde dort »vieles von dem wiederfinden, was er heute an anderen Gesellschaften als »unzivilisiert« bewertet«. Daraus erwächst die Leitfrage des ganzen Werks:

Der methodische Zugang ist verblüffend bescheiden in seinem Material und gerade darin originell: Elias liest den Verhaltenswandel an den Manieren- und Anstandsbüchern des Abendlandes ab. Das zweite Kapitel präsentiert »Beispielreihen«, die wie ein Zeitraffer wirken — man sieht die Menschen bei Tisch, beim Schlafengehen, im Kampf, und beobachtet, wie sich über die Jahrhunderte »bei immer den gleichen Gelegenheiten ganz allmählich der Standard des menschlichen Verhaltens in einer bestimmten Richtung verschiebt«. An diesen scheinbar nebensächlichen Verrichtungen wird die gerichtete Wandlung sinnfällig, und dabei tritt ein Schlüsselmechanismus hervor: das Vorrücken der Scham- und Peinlichkeitsschwelle. Die »soziogenen menschlichen Ängste« erweisen sich »als eines der Kernprobleme des Zivilisationsprozesses«.

Hier verknüpft Elias die historische Beobachtung mit einer kraftvollen Analogie zur individuellen Entwicklung. Der psychische Prozess des Erwachsenwerdens, mit dem sich Psychologen und Pädagogen befassen, sei »nichts anderes als der individuelle Zivilisationsprozess«, dem jeder Heranwachsende unterworfen werde. Daraus folgt das vielzitierte methodische Prinzip:

Elias sichert dieses »soziogenetische Grundgesetz« sogleich in einer Fussnote gegen Missverständnisse ab: Es bedeute nicht, dass das Kind alle einzelnen Phasen der Gesellschaftsgeschichte — eine »naturalwirtschaftliche Feudalzeit«, eine »Renaissance« — durchlaufe. Gemeint sei allein die einfache Tatsache, dass kein Menschenwesen zivilisiert auf die Welt kommt und dass der individuelle Zivilisationsprozess »eine Funktion des gesellschaftlichen Zivilisationsprozesses ist«. Jedes Kind muss von neuem zu dem Standard hin erzogen werden, den seine Gesellschaft erreicht hat — aber es durchläuft eben nur diesen Stand, nicht die ganze Geschichte.

Das Vorwort skizziert auch bereits den Bogen des zweiten Bandes: vom »Schlagwort der Civilité« im Zeitalter des Absolutismus — jenem Wort, von dem unser Begriff »zivilisiert« abstammt — zurück zur Soziogenese der höfisch-»courtoisen« Verhaltensformen und zur Bildung des Staates. Den staatstheoretischen Kern fasst Elias mit einem Anschluss an Max Weber: Zum Staat gehöre ein »Monopol der körperlichen Gewaltausübung«. Was bei Weber rein definitorisch bleibe, wolle Elias als konkreten geschichtlichen Vorgang sichtbar machen — den Weg von der frei rivalisierenden Kriegerschaft zur Zentralisierung und Monopolisierung der Gewalt, jenem »Knotenpunkt«, an dem sich auch die »Prägungsapparatur des Individuums« entscheidend ändert.

Bemerkenswert ist schliesslich die wertende Zurückhaltung, mit der Elias sein Vorhaben einrahmt. Er habe weder die Vorstellung geleitet, »dass unsere zivilisierte Art des Verhaltens die fortgeschrittenste aller menschenmöglichen Verhaltensweisen sei, noch die Meinung, dass die »Zivilisation« die übelste Lebensform und zum Untergang verurteilt sei«. Sichtbar sei nur, dass mit der allmählichen Zivilisation »eine Reihe von spezifischen Zivilisationsnöten« auftrete — man könne noch nicht ganz verstehen, »warum wir uns eigentlich quälen«. Diese Nüchternheit, geschrieben im September 1936 im Pariser und Londoner Exil, ist selbst ein Dokument: Elias entwirft eine Theorie der Zivilisation in dem Augenblick, da die abendländische Zivilisation in eine ihrer schwersten Krisen stürzt.