Die Geburt von »civilisation« in Frankreich

1. Ein junges Wort (um 1760)

Elias stellt einen für seine Methode entscheidenden Befund an den Anfang: »civilisation« ist kein altes, zeitloses Wort, sondern ein Gebilde des späten 18. Jahrhunderts. Erst um die Jahrhundertmitte wird aus dem älteren Verb »civiliser« das Substantiv geformt, das den ganzen Zustand und Prozess einer Gesellschaft bezeichnen soll. Das erste literarische Zeugnis dieser Fortbildung verortet Elias bei einem genau benennbaren Autor und in einem genau benennbaren Jahrzehnt:

Das Wort ist also gut zwanzig Jahre jünger als die ersten Spuren des deutschen Gegensatzes (Zedler 1736) und entsteht beinahe gleichzeitig mit Kants Gegenüberstellung von »Kultur« und »Zivilisiertheit« (1784). Elias macht aus dieser Gleichzeitigkeit eine Pointe: Wo es zuerst auftaucht, ähnele der französische Zivilisationsbegriff "jenem Begriff …, dem Kant viele Jahre später seinen Kulturbegriff entgegenstellt" — Bd. 1, S. 47. Beide Bewegungen, die deutsche und die französische, kritisieren zunächst dasselbe: die bloße äußere Höflichkeit. Mirabeaus erste Definition liest sich darum wie eine französische Vorwegnahme des deutschen Vorwurfs:

Schon Mirabeaus Ausgangspunkt verrät aber, dass hier etwas anderes geschieht als in Deutschland. Was er kritisiert, kritisiert er nicht von außen, sondern aus dem höfischen Kreis heraus — und er stellt der falschen Zivilisation nicht ein radikal anderes Menschenbild gegenüber, sondern eine bessere, »echte« Zivilisation. Die berühmte Wendung von der »fausse civilisation« trägt diesen Unterschied bereits in sich: Sie setzt voraus, dass es eine wahre Zivilisation gibt, die man an die Stelle der falschen setzen kann — Bd. 1, S. 49–50.

2. Die soziale Genese des Begriffs

Warum der französische Begriff einen so anderen Weg nimmt, erklärt Elias aus der Sozialstruktur des Landes. Sein Ausgangssatz formuliert das Programm des ganzen Teils: Den deutschen Gegensatz von echter Bildung und bloßer Zivilisiertheit könne man nur verstehen, "wenn nicht die Entwicklung des französischen Bürgertums in gewisser Hinsicht genau umgekehrt verlaufen wäre wie die des deutschen" — Bd. 1, S. 43. Der entscheidende Unterschied: In Frankreich wurden die bürgerliche Intelligenz und die Spitzengruppen des Mittelstands frühzeitig in den Kreis der höfischen Gesellschaft hineingezogen.

Das hat Folgen für die Sprache, die Manieren, das ganze Gefühlsleben. Höfisches Bürgertum und höfische Aristokratie, schreibt Elias, "sprachen die gleiche Sprache, lasen die gleichen Bücher, hatten, in einer bestimmten Abstufung, die gleichen Manieren" — Bd. 1, S. 44. Und als das institutionelle Gefüge des »ancien régime« sprengte und das Bürgertum zur Nation wurde, ging vieles vom ursprünglich höfischen Sozialcharakter "in einer immer intensiveren Ausbreitungsbewegung" in den Nationalcharakter über: die Stilkonvention, die Umgangsformen, die Affektmodellierung, die Wertschätzung der Höflichkeit, die Wichtigkeit der Konversation. All dies bildet sich zunächst innerhalb der höfischen Gesellschaft und wird dann "langsam aus einem Sozial- zum Nationalcharakter".

Hier liegt der genaue Spiegelpunkt zur deutschen Lage. In Deutschland bildete die mittelständische Intelligenz, geschult an den fachwissenschaftlichen Universitäten, ihren eigenen Ausdruck, ihre spezifische Kultur — gegen den Hof. In Frankreich war das Bürgertum schon weiter entwickelt und wohlhabend; die aufsteigende Intelligenz hatte neben dem aristokratischen auch ein breiteres bürgerliches Publikum und wurde, wie Elias sagt, "von dem höfischen Kreis assimiliert" — Bd. 1, S. 45. Damit erscheint, was die Deutschen erst bei ihren eigenen Höfen und dann als »Nationalcharakter« der Nachbarnation missbilligend beobachteten, in Frankreich als Kontinuität: kein Bruch, sondern unmittelbare Fortführung der höfisch-aristokratischen Tradition des 17. Jahrhunderts.

Aus dieser Konstellation gewinnt Elias eine scheinbar paradoxe Einsicht. Gerade weil in Deutschland die soziale Mauer höher und die Gesittungsdifferenz größer war, fand die Standesspannung lange "keinen politischen Ausdruck"; in Frankreich dagegen, wo die Barrieren niedriger und die Kontakte zwischen den Ständen "unvergleichlich viel inniger" waren, entwickelte sich die politische Aktivität des Bürgertums früher und die Spannung kam frühzeitig "zum politischen Austrag" — Bd. 1, S. 45. Die lange Abdrängung des französischen Adels von politischen Funktionen durch die Königspolitik und der frühe Anteil bürgerlicher Elemente an Regierung und Verwaltung bewirkten beides zugleich: dauernde gesellschaftliche Berührung verschiedener Herkunft und politische Schulung des Bürgertums. In den deutschen Staaten verhielt es sich, so Elias, "genau umgekehrt".

3. Mirabeau und die Physiokraten

Im Zentrum der Begriffsgenese steht für Elias der ältere Mirabeau — nicht der Revolutionsredner, sondern dessen Vater, der Landedelmann und Physiokrat, Verfasser des »Ami des hommes«. Bei ihm wird, so Elias, aus dem »homme civilisé« ein allgemeiner Charakter der Gesellschaft: civilisation. Doch der »homme civilisé« war seinerseits keine Neuschöpfung, sondern "eine etwas erweiterte Spielart jenes Menschentyps, der das eigentliche Ideal der höfischen Gesellschaft darstellte, des »honnête homme«" — Bd. 1, S. 48. So trägt der neue Begriff von Anfang an höfisches Erbe in sich.

Elias liest Mirabeaus Definition gegen den Strich und zeigt, wie hier ein höfisches Selbstbewusstsein fortgeführt wird. Begriffe wie »politesse« oder »civilité« hatten längst dieselbe Funktion, die nun »civilisation« übernimmt:

Hier liegt der entscheidende Unterschied zu Deutschland. Während die deutsche mittelständische Intelligenz "wenigstens im Geiste, im Tagtraum ihrer Bücher, Begriffe schmiedet, die von den Modellen der Oberschicht absolut verschieden sind", hält sich die höfische Reform-Intelligenz Frankreichs "lange Zeit durchaus im Rahmen der höfischen Tradition". Sie wünscht zu bessern, zu modifizieren, umzubilden — nicht zu stürzen — Bd. 1, S. 49–50. Diese Reform-Haltung kondensiert sich für Elias in einer einzigen Formel:

Der Physiokratismus, betont Elias, sei dabei "keineswegs nur ein ökonomisches" System, sondern "ein groß angelegtes politisches und soziales Reformsystem", dessen praktischer Exponent zeitweise Turgot an der Spitze der Finanzen wurde — Bd. 1, S. 52. Sein sozialer Ort ist nicht die Universität, sondern der Hof. Damit benennt Elias eine seiner schärfsten Gegenüberstellungen: Die deutschen Gedankensysteme seien "in ganz anderem Maße reine Forschung" — ihr sozialer Ort sei die Universität; der soziale Ort dagegen, "aus dem der Physiokratismus hervorging", sei "der Hof und die höfische Gesellschaft" mit ihren auf konkreten Einfluss gerichteten Denkaufgaben — Bd. 1, S. 53–54.

Doch Mirabeaus Kritik bleibt, wie die der übrigen Physiokraten, "gemäßigt". Sie hält sich "durchaus im Rahmen des bestehenden Gesellschaftssystems" — es ist, schreibt Elias prägnant, "in der Tat die Kritik von Reformatoren" — Bd. 1, S. 49. Anders als Rousseau, der die herrschende Wertordnung am radikalsten angriff, schafft Mirabeau keinen radikalen Gegenbegriff, sondern ein Reformideal des Bestehenden selbst.

4. Reformbewegung und Fortschrittsglaube

Um zu verstehen, welche Erfahrung dem Begriff seine zweite, tiefere Bedeutung gab, blendet Elias auf die wirtschaftspolitische Lage Frankreichs nach 1750 zurück. Die Steuer- und Zollgesetzgebung war im Wesentlichen noch die Colberts; doch Kapitalkraft und Bevölkerung waren gewachsen, das Handelsnetz dichter, "die wirtschaftliche Verflechtung und Interdependenz des französischen Gebietes … enger geworden" — Bd. 1, S. 51. Teile des Bürgertums begannen, das alte Steuer- und Zollsystem als "störend und widersinnig" zu empfinden. Die Reformbewegung wächst.

Hier setzt der zweite, für Elias eigentlich philosophische Befund ein: Aus der Physiokratie stammt die Idee, dass gesellschaftliche Vorgänge, ähnlich wie Naturerscheinungen, einem gesetzmäßigen Prozess folgen, dem auch die mächtigste Regierung nicht beliebig befehlen kann. Quesnays »Tableau économique« stellt das Wirtschaftsleben als "mehr oder weniger selbsttätigen Prozess, als einen geschlossenen Kreislauf von Produktion, Zirkulation und Reproduktion der Güter" dar — Bd. 1, S. 54. Daraus folgt eine politische Lehre: Die Regierenden sollen die Gesetzmäßigkeit dieses Kreislaufs kennen, um ihn zu lenken, statt "ahnungslos nach Gutdünken Verordnungen" zu erlassen.

Genau diese Erfahrung schlägt sich, so Elias' These, im Begriff »civilisation« nieder. Er sei "im Moment seiner Bildung" ein "deutliches Spiegelbild dieser Reformideen" — Bd. 1, S. 55. Die Wehen der industriellen Revolution, "die nicht mehr als Ergebnis einer Lenkung zu fassen waren", lehrten die Menschen, ihr eigenes gesellschaftliches Dasein zum ersten Mal "als Prozeß zu sehen und zu denken". Auch das Zivilisiert-Sein wird so von Mirabeau als ein Kreislauf erkannt — und mit ihm taucht zugleich der Schatten auf, der den Begriff seither begleitet:

Mirabeaus Reformwille bleibt dabei stets "durchaus im Rahmen des bestehenden, von oben manipulierten Gesellschaftssystems": Aus der »falschen Zivilisation« soll durch geschickte Maßnahmen der Regierung wieder eine »gute und wahre Zivilisation« werden — Bd. 1, S. 57. Mit dem Auftrieb der Reformbewegung verbreitet sich auch das Wort. Um 1770 fehlt es noch gänzlich — in Raynals »Histoire philosophique« und in Holbachs »Système de la nature« kommt es kein einziges Mal vor; nur vier Jahre später, 1774, ist es ein "häufig gebrauchtes Wort" geworden, das "häufig und ohne jede Bedeutungsschwankung als ein offenbar allgemein vorauszusetzender und unentbehrlicher Terminus gebraucht" wird — Bd. 1, S. 58–59. In wenigen Jahren wird aus Mirabeaus individueller Prägung ein geläufiger Begriff im Munde vieler.

5. Zivilisation als Selbstlob des Abendlandes

Mit der Fixierung des Begriffs vollzieht sich, so Elias, das eigentlich Neue: »civilisation« bezeichnet nicht mehr nur einen Standard guter Sitten, sondern einen fortschreitenden Prozess, der noch nicht abgeschlossen ist. Holbachs Schriften von 1774 liefern Elias dafür die Belege; in einer Formulierung Holbachs verdichtet sich die ganze Fortschrittsidee:

Diese eine Wendung — die Zivilisation der Völker ist noch nicht vollendet — trägt Elias' ganze Deutung. In ihr verschmelzen die "halbe Bejahung und die halbe Verneinung des Bestehenden", die jede Reformbewegung kennzeichnen: Die Gesellschaft hat eine gewisse Stufe der civilisation erreicht, aber sie ist unzureichend; man darf auf ihr nicht stehenbleiben, der Prozess soll "weiter fort getrieben werden" — Bd. 1, S. 60. Zugleich nimmt der Begriff alles auf, was der höfischen Gesellschaft seit langem das Gefühl gab, "gegenüber den einfacher, unzivilisierter oder barbarisch Lebenden eine Gesellschaft höherer Art zu sein".

Damit ist die Wende zum nationalen und schließlich kolonialen Selbstlob vorbereitet. In der Revolution selbst spielt der Begriff, der ja auf einen allmählichen Prozess, eine »Evolution« weist, noch keine große Rolle. Doch als die Revolution sich mäßigt, "beginnt er seinen Weg als Schlagwort durch die Welt zu nehmen" — und gewinnt "seinen Sinn als Rechtfertigungsbegriff der nationalen Ausbreitungs- und Kolonisationsbestrebungen Frankreichs" — Bd. 1, S. 63. Elias' Kronzeuge ist Napoleon, der seinen Truppen 1798 vor der ägyptischen Expedition zuruft:

Von nun an, schreibt Elias, erscheint den Völkern der eigene Prozess der Zivilisation "als vollendet"; sie fühlen sich "im wesentlichen als Überbringer einer bestehenden oder fertigen Zivilisation zu anderen, als Bannerträger der Zivilisation nach außen" — Bd. 1, S. 63. Das Bewusstsein des langen, mühsamen Weges, auf dem man selbst zum »zivilisierten Verhalten« gekommen ist, verblasst zu einem "vagen Niederschlag"; das Ergebnis wird einfach als Ausdruck der eigenen, höheren Begabung genommen. So dient das Bewusstsein der »Zivilisation« nun jenen Nationen, "die zu kolonisierenden Eroberern … geworden sind …, zur Rechtfertigung ihrer Herrschaft, wie zuvor die Ahnen des Zivilisationsbegriffs, »politesse« und »civilité«, der höfisch-aristokratischen Oberschicht zur Rechtfertigung der ihren" — Bd. 1, S. 64.

Hier schließt sich der Bogen des ganzen Werkes auf merkwürdige Weise. Denn just in dem Augenblick, in dem das »Bewußtsein der Zivilisation« sich über ganze Nationen des Abendlandes ausbreitet, ist nach Elias "eine wesentliche Phase des Prozesses der Zivilisation … abgeschlossen" — Bd. 1, S. 64. Von eben jener früheren Phase aber — "in der das Bewußtsein des Prozesses noch kaum und noch gar nicht der Begriff der Zivilisation vorhanden ist" — soll im Folgenden, also ab dem dritten Teil, die Rede sein. Das Kapitel endet damit als Scharnier: Es hat die Geburt des Begriffs rekonstruiert und weist nun zurück auf die Geburt der Sache.

6. Frankreich/England vs. Deutschland — zwei Wege

Der Schlussabschnitt zieht die vergleichende Bilanz, auf die das ganze Kapitel zielt. "Dieser ganze Überblick zeigt eines mit voller Klarheit", fasst Elias zusammen: "In Frankreich spielten bürgerliche Schichten zu dieser Zeit bereits eine politische Rolle, in Deutschland nicht." Hier sei die Intelligenzschicht "auf die Sphäre des Geistes und der Ideen beschränkt", dort dagegen böten sich der höfisch-bürgerlichen Intelligenz mit allen übrigen zugleich gesellschaftliche, ökonomische, administrative und politische Fragen — Bd. 1, S. 53. Aus dieser Differenz der sozialen Lage folgt die Differenz der Begriffsapparatur.

Die aufsteigende mittelständische Intelligenz Frankreichs, so Elias, steht "im höfischen Kreise und damit im Zuge der höfisch-aristokratischen Tradition". Sie spricht die Sprache dieses Kreises und bildet sie fort; ihre Begriffe sind "keineswegs schlechthin Gegenbegriffe zu denen der höfischen Aristokratie", sondern kristallisieren um deren Ideen — etwa um die Idee des »Zivilisiert-Seins« — weitere Vorstellungen aus dem Bereich ihrer politischen und wirtschaftlichen Forderungen — Bd. 1, S. 61–62. Daraus zieht Elias eine Beobachtung, die weit über die Begriffsgeschichte hinausweist und das französische Revolutionsgeschehen selbst deutet:

Die Gegenseite zeichnet Elias im selben Atemzug. Die deutsche mittelständische Intelligenz, "politisch völlig ohnmächtig, aber radikal im Geistigen", bildete "die Prägestätte einer eigenen, reiner bürgerlichen Tradition, die von der höfisch-aristokratischen Tradition und ihren Modellen weitgehend verschieden war" — Bd. 1, S. 62. Während in Frankreich die Gesittungstradition trotz politischer Revolution einheitlich blieb, erhielt sich in Deutschland eine "relativ große Uneinheitlichkeit der Gesittung" bis weit ins 19. Jahrhundert — eine Folge der betonteren gesellschaftlichen Scheidung zwischen bürgerlichen und aristokratischen Kreisen.

Im letzten Schritt benennt Elias die strukturelle Parallele, die beide Wege trotz allem verbindet. Auch der französische Begriff stellt "zunächst, wie der Kultur-Begriff, ein Instrument oppositioneller, mittelständischer Kreise … in der inneren, gesellschaftlichen Auseinandersetzung dar". Und auch er wird "mit dem Aufstieg des Bürgertums zum Inbegriff der Nation, zum Ausdruck des nationalen Selbstbewußtseins" — Bd. 1, S. 63. Beide Worte spiegeln also dasselbe Grundmuster — ein bürgerlicher Oppositionsbegriff wird mit dem Aufstieg seiner Träger zum Nationalbegriff —, aber sie füllen es mit entgegengesetztem Inhalt, weil die Lage ihrer Träger entgegengesetzt war.