Von der »courtoisie« zur »civilité«: Erasmus und die Verfeinerung

1. »Civilité« — Geschichte eines Begriffs

Elias beginnt nicht beim einzelnen Wort, sondern bei der gesellschaftlichen Formation, die es trug. Der Begriff »civilité«, schreibt er, habe seine Bedeutung für die abendländische Gesellschaft "in jener Zeit" gewonnen, "in der die Rittergesellschaft und die Einheit der katholischen Kirche zerbrach". Er ist die Inkarnation einer neuen Formation, die als Prägestock für die abendländische Gesittung "nicht weniger wichtig wurde als zuvor die Feudalgesellschaft" — Bd. 1, S. 65. Diese Formation hat einen Namen: die höfische Gesellschaft. In ihr wird, wie zuvor in der Kirche, eine gemeinsame Sprache gesprochen — zuerst das Italienische, dann in stärkerem Maße das Französische —, und in ihr findet das Selbstbewusstsein einer Schicht, die viele Nationalitäten umgreift, seinen Ausdruck.

Den individuellen Ausgangspunkt des Begriffs kann Elias genau datieren. Seine spezifische Prägung erhielt er "im zweiten Viertel des 16. Jahrhunderts", und er verdankt sie "einer kleinen Schrift des Erasmus von Rotterdam, »De civilitate morum puerilium«, die im Jahre 1530 erschien" — Bd. 1, S. 66. Offenbar habe sie ein Thema behandelt, über das zu reden "an der Zeit war", denn sie fand sofort eine außerordentliche Verbreitung. Aus dem Titelwort dieser Schrift entwickelten sich die Modeworte der großen Sprachen: das französische »civilité«, das englische »civility«, das italienische »civiltà«, schließlich das deutsche »Zivilität«, das sich freilich nie so einbürgerte wie seine westlichen Verwandten. Ein solches Aufflammen von Worten, hält Elias fest, "deutet fast immer auf Veränderungen im Leben der Menschen selbst hin" — Bd. 1, S. 67.

Wie schon bei der späteren Fortbildung des Begriffs »civilité« zu dem der »civilisation« — das war das Thema des zweiten Teils — gab auch hier "ein Einzelner den Anstoß". Aber Elias wendet den Blick sogleich vom Einzelnen zur Gesellschaft. Nicht als individuelles Werk, sondern "als Symptom einer Veränderung" gewinne die Schrift ihre Bedeutung; entscheidend sei "der Aufstieg ihres Titelworts zu einem zentralen Ausdruck der Selbstinterpretation in der europäischen Gesellschaft" — Bd. 1, S. 68. Das einzelne Buch interessiert ihn als Anzeiger eines kollektiven Bedürfnisses — ganz im Sinne seiner soziogenetischen Fragestellung, die hinter jedem Begriff die Figuration der Menschen sucht, die ihn hervorbrachte.

Die drei Begriffe bezeichnen für Elias keine sauber getrennten Epochen, sondern Stationen einer fortlaufenden Bewegung. Der eine wird nicht durch den anderen abgelöst, sondern in ihn aufgehoben: "Im Laufe des 16. Jahrhunderts tritt der Gebrauch des Begriffs »courtoisie« in der Oberschicht langsam zurück, der des Begriffs »civilité« wird häufiger und gewinnt dann schließlich im 17. Jahrhundert, zum mindesten in Frankreich, die Oberhand. Das ist ein Anzeichen für eine Verhaltensänderung von beträchtlichem Ausmaß" — Bd. 1, S. 89. Den Begriffswandel liest Elias also als Symptom eines tieferen Vorgangs: der allmählichen Umformung des Verhaltens und der Affekte selbst.

2. Erasmus: De civilitate morum puerilium (1530)

Worin lag der außerordentliche Erfolg dieser kleinen Schrift? Elias gibt zunächst die Zahlen. Noch zu Lebzeiten des Erasmus, in den ersten sechs Jahren nach ihrem Erscheinen, wurde sie "mehr als dreißigmal aufgelegt"; im Ganzen lassen sich "mehr als 130 Auflagen feststellen, davon noch im 18. Jahrhundert" — Bd. 1, S. 66. Zwei Jahre nach dem Erscheinen kam die erste englische Übersetzung, vier Jahre danach wurde die Schrift in Katechismusform gebracht und begann sich als Schulbuch im Unterricht der Knaben einzuführen. Ein ganzer Buchtypus, gedruckt mit eigenen »Civilité-Typen«, ging aus ihr hervor. Bezeichnend ist Elias' Hinweis, dass Erasmus selbst seinem Werk wenig Gewicht beimaß: die »civilitas morum« sei nur "crassissima philosophiae pars" — der grobschlächtigste Teil der Philosophie. Gerade das macht den Erfolg für Elias so aufschlussreich: Nicht das geniale Einzelwerk, sondern der gesellschaftliche Widerhall hob das Titelwort empor.

Wovon aber handelt die Schrift? "Das Buch des Erasmus handelt von etwas sehr Simplem", fasst Elias zusammen: "Von dem Benehmen des Menschen in der Gesellschaft, vor allem, aber nicht allein, von dem »externum corporis decorum«" — Bd. 1, S. 68. Es ist einem Fürstensohn gewidmet, enthält einfache Gedanken, mit Spott und Ironie in klarer, geschliffener Sprache vorgetragen, und es öffnet, wer genauer hinsieht, den Blick auf eine Welt, "die der unseren in vielem gewiß schon nahe ist, in anderem aber noch ganz fern". Der entscheidende gedankliche Kern aber, der die ganze spätere Theorie trägt, ist dieser: das äußere Verhalten gilt als Zeichen des inneren Menschen.

Elias belegt dies an Erasmus' eigener Beobachtungskunst. über den Blick des Menschen heißt es: "Sint oculi placidi, verecundi, compositi; non torvi, quod est truculentiae … non vagi ac volubiles, quod est insaniae" — die Augen sollen ruhig, sittsam, gefasst sein, nicht wild (das ist ein Zeichen der Roheit), nicht schweifend (das ist ein Zeichen des Wahnsinns). Erasmus zieht daraus die antike Pointe: "Animi sedem esse in oculis" — der Sitz der Seele sei in den Augen — Bd. 1, S. 68–69. Diese Fähigkeit, vom Äußeren auf das Innere zu schließen, ist für Elias der Keim einer neuen, später »psychologisch« genannten Betrachtungsweise — und zugleich der Ansatzpunkt eines neuen Drucks: Wer am Verhalten den Menschen liest, zwingt die anderen, ihr Verhalten zu kontrollieren.

Zugleich aber bewegt sich Erasmus noch ganz in einer Welt, die uns fremd geworden ist. Mit großer Selbstverständlichkeit bespricht er das Schneuzen, das Speien, das Übergeben — Dinge, deren bloßes Aussprechen, wie Elias sagt, "den »zivilisierten« Menschen einer späteren Stufe entsprechend einer anderen Affektmodellierung schockiert" — Bd. 1, S. 69–70. So lehrt Erasmus etwa, der Nasenschleim sei dezent in ein Tuch aufzunehmen, möglichst mit abgewandtem Körper, und was zu Boden falle, sei sogleich mit dem Fuß auszutreten. Diese Offenheit selbst, betont Elias, ist ein Befund: Sie markiert eine andere Peinlichkeitsschwelle als die unsere. "Mit vielem überschreitet er unsere Peinlichkeitsschwelle" — Bd. 1, S. 73 — und genau dieses Unbehagen wird Elias zum Messinstrument des Zivilisationsprozesses.

Mit großer Sorgfalt schreitet Erasmus den Umkreis des menschlichen Verhaltens ab — vom »externum corporis decorum« über das Verhalten im Tempel und beim Gastmahl bis zum Schlafgemach. Doch "das Unbehagen an der Barbarei«, das uns gegenüber solchen Offenheiten anwandelt, sei, so Elias' methodische Warnung, kein Werturteil, das man dem 16. Jahrhundert anlegen dürfe. Es handle sich nicht um einen Gegensatz von »Gutem« und »Schlechtem«, sondern "ganz offenbar hat man es hier mit Stufen einer Entwicklungsreihe zu tun, überdies einer Entwicklungsreihe, die weitergeht" — Bd. 1, S. 74. Es könne gut sein, fügt er hinzu, dass den später Kommenden unsere Stufe der Zivilisation ähnliche Peinlichkeitsgefühle auslöse wie uns das Verhalten unserer Vorfahren. Die »Zivilisation« ist kein Besitztum, sondern "ein Prozeß oder Teil eines Prozesses, in dem wir selbst stehen".

3. Mittelalterliche Umgangsformen (courtoisie)

War Erasmus der erste, der sich solchen Fragen widmete? "Keineswegs", antwortet Elias. Verwandte Fragen hatten schon das Mittelalter und die Antike beschäftigt; der Prozess sei "anfanglos", man könne "nicht unbegrenzt in den anfanglosen Prozeß hineinsteigen" und müsse sich Grenzen setzen — Bd. 1, S. 75. Als untere Grenze wählt er den mittelalterlichen Standard. Das Mittelalter habe eine Fülle von Zeugnissen hinterlassen: lateinische Verhaltensvorschriften gelehrter Kleriker — Hugo von St. Victor, Petrus Alphonsi, Johannes von Garland — und ab dem 13. Jahrhundert entsprechende Zeugnisse in den Laiensprachen, vor allem aus dem ritterlich-höfischen Kreis: Thomasin von Zirklaria, Bonvicino da Riva, die Tannhäuser zugeschriebene »Hofzucht«, John Russels »Boke of Nurture« und die zahllosen gereimten »Tischzuchten«.

Diese Tischzuchten sind, betont Elias, keine individuellen Werke, sondern "Fragmente einer großen, mündlichen Tradition, Spiegelbilder dessen, was tatsächlich in dieser Gesellschaft Brauch war" — Bd. 1, S. 77. Gerade darin liegt ihr Wert als Quelle: Sie tragen nicht das Außergewöhnliche, sondern das Typische einer Gesellschaft weiter. Ihre Verfasser waren "nicht Gesetzgeber oder Schöpfer dieser Vorschriften, sondern Sammler, Ordner gesellschaftsüblicher Gebote und Tabus". Die Verwandtschaft zwischen den französischen, englischen, italienischen und deutschen Reihen ist für Elias darum eine "soziogenetische und psychogenetische Verwandtschaft" — sie müssen literarisch nicht zusammenhängen; ihre Übereinstimmung rührt von der Einheit des tatsächlichen Verhaltens in der mittelalterlichen Oberschicht.

Wie sieht dieser Standard aus? Elias nennt zuerst eine "Einfalt", eine Naivität: weniger psychologische Nuancierungen, jähere Affekte, eine schlichte Welt von Freund und Feind, Lust und Unlust. Belegt wird das mit der deutschen Tischzucht selbst. So lehrt Tannhäusers »Hofzucht« den Unterschied zwischen den »hübschen«, das heißt edlen, höfischen Leuten und den »gebürischen siten«:

Und an anderer Stelle, über das Schneuzen bei Tisch — in einer Welt, in der das Taschentuch noch fehlte und das Schneuzen in die Hand selbstverständlich war:

Diese Vorschriften, betont Elias, sind "hier zu Erwachsenen gesagt, nicht etwa nur zu Kindern" — Bd. 1, S. 82. Für unser Gefühl seien sie elementar — elementarer oft als das, was heute in ländlich-bäuerlichen Kreisen als Sitte gilt. Mit der Hand nahm jeder das Essen aus der gemeinsamen Platte; aus gemeinsamen Schüsseln, Gläsern und mit gemeinsamen Löffeln bediente man sich; oft aßen zwei Tafelnde von derselben Unterlage. Es ist, schreibt Elias, "der Standard der Eßtechnik während des Mittelalters, der einem ganz bestimmten Standard der menschlichen Beziehungen und der Affektgestaltung entspricht" — Bd. 1, S. 85. Entscheidend ist sein Nachdruck darauf, dass dieser Standard nicht aus Armut entstand: "Es ist nicht Armut an Geräten, der diesen Standard aufrechterhält, sondern man hat ganz einfach nicht das Bedürfnis nach etwas anderem" — Bd. 1, S. 86. Die reichen Tafeln des 13. Jahrhunderts trieben einen außerordentlichen Luxus mit Löffeln aus Gold, Kristall und Koralle — und besaßen doch kaum Gabeln.

Wie eng dieser Standard mit der ganzen Lebensform verwoben war, zeigt Elias an einer kleinen Begebenheit, die zugleich beweist, dass die Bräuche "nicht nur als etwas »Negatives« verstanden werden können, als ein »Mangel an Zivilisation«" — Bd. 1, S. 87. Eine venezianische Dogaresse, im 11. Jahrhundert eine griechische Prinzessin, führte ihre Nahrung mit kleinen goldenen Gabeln zum Mund — ein Skandal: Die Neuerung galt als »raffinement si outré«, die Geistlichkeit ruügte sie hart, und als sie bald darauf an einer abstoßenden Krankheit erkrankte, erklärte der heilige Bonaventura dies für eine Strafe Gottes. Es habe "noch fünf Jahrhunderte gedauert, bis der Aufbau der menschlichen Beziehungen sich so änderte, daß der Gebrauch dieses Instruments einem allgemeineren Bedürfnis entsprach". Was uns als das Selbstverständlichste erscheint, "mußte von der Gesellschaft als Ganzem erst mühsam und langsam erworben und durchformt werden" — Bd. 1, S. 88.

4. Das Problem der Verhaltensänderung in der Renaissance

Mit dieser Begebenheit ist Elias' eigentliche Frage erreicht: Rücken Peinlichkeitsschwelle und Schamgrenze in der Zeit des Erasmus vor? Seine Antwort ist behutsam differenziert. Erasmus' Schrift, "Gipfelpunkt in der Reihe der humanistischen Manierenschriften", habe ein "Doppelgesicht": Sie stehe in vielem noch ganz im Zuge der mittelalterlichen Tradition — immer noch isst man das Fleisch mit den Händen, wenn auch nun mit drei Fingern —, und doch seien in ihr "Ansätze zu etwas Neuem enthalten". Was die Manierenschriften der Menschen formt, sei, schreibt Elias in der entscheidenden Wendung, "jene unsichtbare Mauer von Affekten", die sich noch nicht ausgebildet hatte:

Der Unterschied liege darum "nicht so sehr" in den Regeln selbst, sondern "zunächst einmal" im "Ton, in dem sie geschrieben sind, die Art, in der sie sehen" — Bd. 1, S. 91. Wo das Mittelalter ein unpersönliches Gut von Mund zu Mund weitergab, spricht bei Erasmus "jemand, der nicht nur Traditionsgut weitergibt …, sondern der alles das persönlich beobachtet hat". Elias belegt diese neue Sehschärfe an Erasmus' »Diversoria« (1523), der drastischen Schilderung einer deutschen Herberge: 80 bis 90 Menschen aller Stände durcheinander, jeder verrichtet, was ihm nötig erscheint, überall wird gespuckt, jeder taucht sein Brot in die allgemeine Platte. Das »Lesen hat das Sehen, das Sehen Lesen und Schreiben bereichert«, fasst Elias zusammen.

Diese "verstärkte Neigung der Menschen, sich und andere zu beobachten", ist für Elias das eigentliche Anzeichen des Wandels: "Die Menschen formen sich und andere mit größerer Bewußtheit als im Mittelalter" — Bd. 1, S. 102. Damals galt: "Tue das und tue jenes nicht; aber im großen und ganzen ließ man vieles gehen"; jahrhundertelang wiederholte man dieselben Vorschriften, "offensichtlich ohne daß sie zur Ausbildung ganz fester Gewohnheiten führten". Das wird jetzt anders. Der Zwang, den die Menschen aufeinander ausüben, wird stärker, die Forderung nach »gutem Benehmen« nachdrücklicher. Elias verknüpft das mit der sozialen Lage: Erasmus' Schrift falle in eine "Zeit einer sozialen Umgruppierung", in jene "fruchtbare Übergangszeit nach der Lockerung der mittelalterlichen und vor der Stabilisierung der anderen neuzeitlichen Gesellschaftshierarchie" — Bd. 1, S. 94. In dieser Lockerung gewinnt der Humanist Erasmus eine einzigartige Distanz, die ihn weder das »Bäurische« noch das übertriebene höfische Gebaren bedingungslos hinnehmen lässt.

Der neue Druck wirkt subtil. Elias zeigt das an der berühmten Galateo-Episode: Ein Bischof lässt einen Gast, den Grafen Richard, durch seinen höfisch geschulten Mann Galateo beim Abschied freundlich auf einen einzigen Fehler hinweisen — er schmatze zu laut. Diese "höfliche, äußerlich sanfte und vergleichsweise rücksichtsvolle Art zu korrigieren", kommentiert Elias, "ist unvergleichlich viel zwingender als Mittel der gesellschaftlichen Kontrolle … als Beleidigungen, Verspottungen oder irgendeine Bedrohung mit äußerer körperlicher Gewalt" — Bd. 1, S. 106. Hier fällt der Schlüsselsatz, der zur ganzen Theorie vorausweist: "Es bilden sich im Innern pazifizierte Gesellschaften … Der Zwang zur Selbstkontrolle wächst". Die sanfte Korrektur eines gesellschaftlich Höherstehenden züchtet dauerhafte Gewohnheiten weit wirksamer als Gewalt — und genau darin liegt der Mechanismus, den Elias später Fremdzwang zu Selbstzwang nennen wird.

5. Gesellschaft als »Modellierung« des Menschen

Im fünften Abschnitt verdichtet sich, was zuvor an Einzelheiten gezeigt wurde, zu einer These über das Verhältnis von Gesellschaft und Person. Verhalten ist nichts Isoliertes: "Aber die Verhaltensformen beim Essen sind nichts Isolierbares. Sie sind ein Ausschnitt — ein sehr charakteristischer Ausschnitt — aus dem Ganzen der gesellschaftlich gezüchteten Verhaltensformen" — Bd. 1, S. 87. Der Verhaltensstandard entspricht einer ganz bestimmten Gesellschaftsstruktur; die Verhaltensformen der mittelalterlichen Menschen waren mit ihrem ganzen Dasein ebenso fest verknüpft wie unsere mit dem unseren. Mit dem Umbau der Gesellschaft — der Auflösung der alten Verbände, dem Durcheinanderwirbeln von Individuen verschiedener Herkunft, der rascheren gesellschaftlichen Zirkulation — gerät auch der Standard des Verhaltens in Bewegung.

Diese Bewegung ist getragen von einem wachsenden gegenseitigen Druck. Der veränderte Aufbau der neuen Oberschicht, schreibt Elias, setze "jeden einzelnen Zugehörigen in einem bisher ungekannten Maße dem Druck der anderen und der gesellschaftlichen Kontrolle aus" — Bd. 1, S. 103. Die Menschen, "gezwungen in einer neuen Form miteinander zu leben, werden empfindlicher für die Regungen anderer". Nicht sprunghaft, aber stetig wird der Code des Verhaltens strenger und größer das Maß der Rücksichtnahme, das einer vom andern erwartet. Das ist Elias' Modell der gesellschaftlichen »Modellierung«: Nicht ein einzelner Erzieher prägt den Menschen, sondern das dichter werdende Netz der Interdependenzen formt ihn, indem es seine Empfindlichkeitsschwelle Schritt um Schritt hebt.

Dass es sich dabei wirklich um Modellierung handelt — um die aktive Einpassung des Einzelnen — und nicht um einen bloßen Wandel der Mode, macht Elias an der Quellengattung selbst deutlich. Die Tischzuchten und Manierenbücher seien "selbst ganz unmittelbar Instrumente der »Konditionierung« oder »Fassonierung«, der Einpassung des Einzelnen an jene Verhaltensweisen, die der Aufbau und die Situation seiner Gesellschaft erforderlich macht" — Bd. 1, S. 109. Literarisch oft wertlos, sind sie soziologisch kostbar: Sie zeigen, "an welchen Standard von Gebräuchen und Verhaltensweisen die Gesellschaft den Einzelnen jeweils zu einer bestimmten Zeit zu gewöhnen suchte" — und durch das, was sie tadeln und loben, "die Spanne zwischen dem, was jeweils als Sitte, und dem, was als Unsitte gilt".

So erklärt sich auch der besondere Quellenwert der Manierenbücher für die ganze Untersuchung. Für einzelne Seiten des Verhaltens, besonders die Eßgebräuche, geben sie "detaillierte Zeugnisse — Zeugnisse über immer die gleichen Seiten des gesellschaftlichen Lebens —, die verhältnismäßig lückenlos … mindestens vom 13. Jahrhundert bis ins 19. und 20. Jahrhundert reichen" — Bd. 1, S. 108. Man könne "Bild an Bild reihen" und so, "wie mit einem Zeitraffer", den Prozess, "die allmähliche Verwandlung der Verhaltensweisen und der Affektlage, das Vorrücken der Peinlichkeitsschwelle im Zusammenhang", sichtbar machen. Eben dieses Verfahren bereitet das folgende Kapitel über das Verhalten bei Tisch vor.

6. Vom guten Ton zur verinnerlichten Norm

Der letzte Abschnitt hält fest, was an der Schwelle der Renaissance geschieht — und was noch nicht. Der Einschnitt, betont Elias, werde "ganz und gar nicht dadurch markiert, daß mit einem Male neue, den alten entgegengesetzte Verhaltensweisen gefordert werden" — Bd. 1, S. 102. Die Tradition der courtoisie wird in vielem fortgeführt; fast alle ihre Regeln kehren bei Erasmus wieder. Verändert hat sich nicht der Bestand der Regeln, sondern ihre Verbindlichkeit, ihre Tonart, die Empfindlichkeit, mit der sie aufgenommen werden. Die Menschen des 16. Jahrhunderts haben, wie Elias mit einem schönen Bild sagt, "ein Doppelgesicht. Sie stehen auf der Brücke" — Bd. 1, S. 107. Das Verhalten ist in Bewegung geraten, aber die Bewegung ist ganz langsam.

Dass die Zeitgenossen selbst dieses Inbewegunggeraten spürten, belegt Elias mit einem englischen Vers aus Caxtons »Book of Curtesye« vom Ende des 15. Jahrhunderts, den er ausdrücklich "wie ein Motto zu der ganzen Bewegung, die nun kommt", liest:

Mit der civilité verbindet sich eine neue Beziehung von Mensch zu Mensch. Um wirklich »höflich« zu sein, "muß man in gewissem Maße beobachten, um sich sehen, auf die Menschen und ihre Motive achten"; darin, schreibt Elias, "kündigt sich eine neue Beziehung von Mensch zu Mensch, eine neue Integrationsform an" — Bd. 1, S. 101. Die Kleidung wird zum »Körper des Körpers«, von dem man auf die Seele schließt; es sind, sagt Elias, "die Anfänge jener Betrachtungsweise, die man auf einer späteren Stufe als »psychologisch« bezeichnen wird". Die Verfeinerung des äußeren Benehmens und die Verfeinerung der Menschenbeobachtung sind zwei Seiten desselben Vorgangs.

Bemerkenswert bleibt, mit welcher Distanz Erasmus selbst diesem sich verfestigenden Code gegenübersteht. Am Schluss seiner Schrift durchbricht er den "Schematismus des »guten Benehmens«, samt dem Hochmut, der sich gewöhnlich mit seiner Beherrschung verbindet", und führt das Verhalten "zu einer umfassenderen Menschlichkeit zurück" — Bd. 1, S. 104. Seine Mahnung lautet:

Diese Geste — der Vorrang der Menschlichkeit vor der bloßen Form — ist für Elias selbst noch ein Zeichen der Übergangszeit: Sie war, fasst er zusammen, späteren Generationen kaum mehr möglich, als die Gesellschaftshierarchie sich wieder verfestigte und die genaueste Beachtung der Rangunterschiede "zum Inbegriff der Höflichkeit, zur Grundforderung der »civilité«" wurde. Damit ist der Bogen dieses Kapitels geschlossen. Aus dem mittelalterlichen »guten Ton«, der vieles gehen ließ, wird über die Schwelle der Renaissance hinweg eine immer dichter werdende, immer stärker verinnerlichte Norm — und genau dieser Vorgang, an den Manierenbüchern Bild für Bild ablesbar, ist der »Prozeß der Zivilisation«, den das Werk in den folgenden Kapiteln im Detail verfolgt.