Natürliche Bedürfnisse, Schneuzen, Spucken, Schlafraum

1. Wandlungen im Verhältnis zu den natürlichen Bedürfnissen

Elias eröffnet das Kapitel mit einer Materialsammlung, die vom 15. Jahrhundert bis ins ausgehende 18. Jahrhundert reicht und Vorschriften zu jenen Verrichtungen versammelt, die uns heute als die intimsten gelten. Sein methodischer Kunstgriff besteht darin, diese Belege nicht moralisch zu werten, sondern als Anzeiger einer Bewegung zu lesen. Schon der erste Befund ist für den heutigen Leser irritierend: In den älteren Quellen werden die natürlichen Bedürfnisse mit einer Selbstverständlichkeit behandelt, die unserem Empfinden fremd geworden ist. Erst aus dieser Fremdheit lässt sich die Richtung des Prozesses ablesen.

Den Drehpunkt bildet die Schrift des Erasmus von 1530, De civilitate morum puerilium — ein Unterrichtsbuch, das körperliche Funktionen mit einer Ausführlichkeit und einem Ernst erörtert, die heute in einem Erziehungsbuch undenkbar wären. Genau diese Unbefangenheit macht den Abstand zur späteren Einstellung kenntlich. Elias kommentiert die Belegstelle, in der Erasmus die öffentliche Diskussion solcher Fragen vorführt, mit aller Schärfe:

Bemerkenswert ist, dass Erasmus zugleich Wegbereiter eines neuen Standards und Repräsentant des alten ist. Auf der einen Seite züchtet seine Schrift Schamgefühle — er begründet die geforderte Zurückhaltung mit der Allgegenwart von Engeln, die ihm als „Wächter des dezenten Benehmens“ gelten. Auf der anderen Seite spricht er mit voller Selbstverständlichkeit von Dingen, die zu benennen inzwischen peinlich geworden ist. Zwischen seiner Delikatesse und seiner Unbefangenheit besteht für Elias kein Widerspruch: Erasmus spricht schlicht von einer anderen Stufe der Affektbewältigung.

Besonders aufschlussreich ist, dass die gesundheitliche Begründung bei Erasmus noch gegen den Zwang ins Feld geführt wird: Es sei nicht zivil, vom jungen Menschen zu verlangen, er solle den Wind zurückhalten („ventris flatum retineat“), denn unter dem Schein der Urbanität könne er sich eine Krankheit zuziehen. Erst später, vor allem im 19. Jahrhundert, kehrt sich diese Funktion um: Die „hygienischen Gründe“ dienen dann dazu, Triebverzicht zu erzwingen. Elias mahnt, diese Umkehrung bewusst zu prüfen, „was an ihnen rational und was schein-rational, nämlich primär durch das Peinlichkeits- und Schamgefühl der Erwachsenen begründet ist“ (Bd. 1, S. 182).

Den geschichtlichen Befund verknüpft Elias sogleich mit seinem theoretischen Grundgedanken. Die Konditionierung der Kinder reproduziert in wenigen Jahren, was die Gesellschaft in Jahrhunderten ausgebildet hat. Diese Parallele zwischen der Entwicklung der Gattung und der Entwicklung des Einzelnen formuliert er programmatisch als das „soziogenetische und psychogenetische Grundgesetz“ (Bd. 1, S. 174). Der Standard erscheint dem Erwachsenen schließlich als sein eigener, innerer — gerade weil er ihm so früh und so vollständig anerzogen wurde, dass seine gesellschaftliche Herkunft aus dem Bewusstsein zurücktritt.

2. Über das Schneuzen — das Taschentuch als Zivilisationsgerät

Die zweite Beispielreihe gilt dem Naseputzen. Im Mittelalter schneuzte man sich mit den Händen, ebenso wie man mit den Händen aß. Das machte eigene Vorschriften für die Tafel nötig: Die Courtoisie gebot, sich mit der linken Hand zu schneuzen, wenn man mit der rechten das Fleisch aus der gemeinsamen Platte nahm. Bezeichnend ist, was diese Vorschrift nicht kennt — die peinliche Empfindung, man könne sich selbst die Finger beschmutzen. Diese Empfindung, so Elias, „fehlte zunächst vollkommen“ (Bd. 1, S. 201). Die Vorschrift hat allein die Rücksicht auf andere zur Ursache, nicht den Ekel vor dem eigenen Körper.

Das Taschentuch tritt — wie die Gabel — zunächst als Luxusgerät mit Prestigewert in Erscheinung. Die Damen tragen das reich bestickte Tuch am Gürtel neben den Schlüsseln; die jungen „Snobs“ der Renaissance bieten es einander an oder tragen es im Mund umher. Della Casa spottet im Galateo über das Betrachten des eigenen Schnupftuchs nach dem Gebrauch:

Wie selten und kostbar das Gerät noch war, zeigt eine Anekdote vom Hof Heinrichs IV.: Auf die Frage des Königs, ob er nicht acht Taschentücher besitze, antwortet der Kammerdiener, es seien gegenwärtig nur fünf. Erst Ludwig XIV. verfügt über eine reiche Ausstattung, und erst unter ihm wird der Gebrauch in der höfischen Gesellschaft allgemein. So lange galt es „ganz allgemein als ein Zeichen von Reichtum, sich nicht in die Hand oder in den Ärmel zu schneuzen, sondern in ein Taschentuch“ (Bd. 1, S. 202).

Auch hier markiert Erasmus die Übergangssituation mit aller Klarheit. Anständig sei der Gebrauch eines Tuches, sagt er — und in Gegenwart Höhergestellter solle man sich beim Schneuzen abwenden:

Zugleich aber empfiehlt derselbe Erasmus noch, das auf den Boden Gefallene mit dem Fuß zu vertreten — das Tuch ist bekannt, aber noch nicht selbstverständlich. Zwei Jahrhunderte später zeigt sich die umgekehrte Lage: Der Gebrauch des Tuches ist allgemein, der Gebrauch der Hände „von oben her gesehen, zur ‘Unsitte’ geworden, oder jedenfalls ordinär und vulgär“ (Bd. 1, S. 202). Mit der neuen Sitte taucht regelmäßig eine neue Verbotsregel auf: das Verbot, das Tuch nach dem Gebrauch zu betrachten — ein Beleg dafür, dass das unterdrückte Interesse an den körperlichen Sekretionen sich verlagert, nicht verschwindet.

An der späten La-Salle-Ausgabe von 1774 beobachtet Elias eine fundamentale Verschiebung der Konditionierung. Bis dahin werden Gewohnheiten ausdrücklich in ihrer Beziehung zu anderen Menschen beurteilt — man untersagt sie, weil sie anderen lästig sind oder einen „Mangel an Respekt“ verraten. Jetzt werden die Gewohnheiten „als solche verworfen, nicht eigentlich im Hinblick auf andere“. Damit werden die unerwünschten Triebregungen radikaler verdrängt: Sie werden mit Peinlichkeit, Angst und Schuld belegt, „auch für den Fall, dass er allein ist“ (Bd. 1, S. 204). Genau in dieser Konditionierungsart sieht Elias die historische Wurzel jener seelischen Konflikte, die die Psychoanalyse später ins Zentrum rückt.

3. Über das Spucken

Die Reihe zum Spucken nennt Elias selbst „ganz unverkennbar eine Bewegung im Sinne dessen, was wir ‘Fortschritt’ nennen“ — und nutzt sie zugleich, um diesem Fortschrittsgefühl seinen naiven Stachel zu nehmen. Im Mittelalter ist häufiges Spucken nicht nur erlaubt, sondern ein „allgemeines Bedürfnis“, auch in der ritterlich-höfischen Oberschicht. Die einzige Beschränkung lautet: nicht auf oder über den Tisch, sondern darunter; nicht ins Waschbecken, sondern daneben. Dass diese Verbote so stereotyp wiederkehren, lässt auf die Häufigkeit des Verpönten schließen.

Im 16. Jahrhundert wird der Druck stärker. Erasmus, wieder die Übergangssituation markierend, gebietet das Austreten des Speichels — und erwähnt das Tuch erstmals als Möglichkeit. Den nächsten Schritt formuliert Antoine de Courtin 1672 mit historischer Selbstreflexion, die Elias als Schlüsselstelle zitiert:

La Salle dehnt 1729 die Tuch-Vorschrift auf alle Orte aus, „die man proper hält“, und mahnt, sogar in der Kirche nicht den Boden, sondern das Tuch zu benutzen. 1774 ist der ganze Gebrauch und selbst das Reden darüber erheblich peinlicher geworden; 1859 heißt es in einem englischen Manierenbuch schlicht, das Spucken sei „zu allen Zeiten eine widerliche Gewohnheit“. Der Spucknapf, im 19. Jahrhundert noch bedeutsam, verwandelt sich aus einem Repräsentationsgerät in ein intimes Gerät und wird schließlich entbehrlich — das Bedürfnis selbst scheint in weiten Teilen der abendländischen Gesellschaft verschwunden.

An dieser Reihe entwickelt Elias seinen schärfsten begrifflichen Einwand gegen die Hygiene-Erklärung. Durch Jahrhunderte findet sich „nicht die leiseste Andeutung von ‘hygienischen Gründen’“; im Gegenteil wird ausdrücklich gesagt, man solle den Speichel nicht zurückhalten („Resorbere salivam, inurbanum est“). Die rationale Einsicht in die Gefährlichkeit des Sputums kommt erst nachträglich, im 19. Jahrhundert — lange nachdem die Peinlichkeit bereits gewachsen war. Daraus zieht Elias eine grundsätzliche Unterscheidung:

Was die Verbote der zivilisierten von denen der „primitiven“ Gesellschaften unterscheidet, ist gerade dieser Mechanismus: Dort werden sie durch die Angst vor anderen Wesen, also durch Fremdzwänge aufrechterhalten; hier verwandeln sich die Fremdzwänge „mehr oder weniger vollkommen in Selbstzwänge“ (Bd. 1, S. 215). Die verbotene Neigung verschwindet unter dem Druck dieses Selbstzwangs zum Teil geradezu aus dem Bewusstsein. Doch Elias warnt vor einem Kurzschluss: Auch der Seelenhaushalt der „Primitiven“ ist gesellschaftlich geformt; es gibt „keinen Nullpunkt der Geschichtlichkeit“ und keinen der Soziabilität. Natur- und Geschichtsprozess wirken „unablösbar zusammen“.

4. Das Verhalten im Schlafraum

Mit dem Schlafraum betritt Elias den heute „privatesten“ und „intimsten“ Bezirk des menschlichen Lebens. Auch das Schlafen hat sich, wie die meisten körperlichen Verrichtungen, mehr und mehr hinter die Kulissen verlagert; die Kleinfamilie ist als einzige legitime Enklave übrig geblieben. In der mittelalterlichen Gesellschaft war diese Funktion keineswegs in solcher Weise ausgesondert: Man empfing Besuch in den Räumen, in denen Betten standen, und viele Menschen übernachteten in einem Raum — der Herr mit seinem Diener, die Frau mit ihren Mägden, oft auch Gäste und in unteren Schichten Männer und Frauen zugleich.

Eine spezialisierte Nachtbekleidung kannte man nicht. Man schlief in der Laiengesellschaft nackt; es war geradezu auffällig und verdächtig, wenn jemand das Taghemd anbehielt — man vermutete dann einen körperlichen Schaden, den der Betreffende verbergen wollte. Diese größere Unbefangenheit gegenüber dem nackten Körper zeigt sich ebenso in den Badesitten: Ritter wurden von Frauen im Bade bedient, und man ging in den Städten oft schon zu Hause entkleidet zum Badhaus. Elias zitiert einen zeitgenössischen Beobachter, der mit Befremden festhält, wie selbstverständlich der Anblick der Nacktheit noch war (Bd. 1, S. 223).

Die mittelalterliche Bettvorschrift begründet die geforderte Zurückhaltung noch ganz aus dem Respekt vor dem höherstehenden Bettgenossen:

Bei Erasmus klingt erstmals die Forderung an, sich nicht um der Rücksicht auf andere, sondern „um seiner selbst willen“ zu beherrschen: „Wenn du dich ausziehst, wenn du dich anziehst, gedenke des Anstands“. Doch der Gedanke an die gesellschaftliche Sitte bleibt noch vorherrschend, und dass fremde Menschen im gleichen Bett schliefen, gilt noch in seiner Zeit als selbstverständlich und keineswegs anstößig. Erst im 18. Jahrhundert verschärft sich der Ton entscheidend:

Das ist, wie Elias kommentiert, der Ton der moralischen Forderung. „Selbst eine Begründung auszusprechen, ist dem Erwachsenen peinlich geworden. Man lässt das Kind nur durch das Bedrohliche des Tons fühlen, dass mit dieser Situation Gefahren verbunden sind.“ Der Übergang vom Nachthemd zum Schlafanzug schließlich ist für Elias kein Rückfluten der Scham, sondern die Herausbildung einer Form, die dem vorgerückten Schamstandard und der gestiegenen Mobilität der Gesellschaft zugleich genügt.

5. Hinter die Kulissen: die Mauer des Schweigens

Quer durch alle vier Beispielreihen zieht sich ein einziges räumliches Bild: die Verlagerung körperlicher Funktionen hinter die Kulissen des gesellschaftlichen Lebens. Elias entwickelt dieses Bild zur theoretischen Figur. Die Aussonderung der natürlichen Verrichtungen war nur möglich, weil zugleich ein technischer Apparat entstand — Taschentuch, Nachtbekleidung, abgeschlossener Schlafraum, später die Toilette —, der diese Funktionen aus dem öffentlichen Raum hinter dessen Kulissen verlegte. Doch die Technik ist nicht die Ursache, sondern die Verfestigung: Erst die veränderten Beziehungen setzten die Umformung der Bedürfnisse in Gang, und die passende Apparatur diente dann der „ständigen Reproduktion des Standards und seiner Ausbreitung“ (Bd. 1, S. 190).

Die Mauer des Schweigens ist nicht bloß Metapher. Elias belegt sie sprachlich: Im Dictionnaire des Ménage von 1694 heißt es, weil das Wort „se moucher“ ein hässliches Bild erzeuge, sollten die Damen das Tuch lieber „mouchoir de poche“ statt „mouchoir à moucher“ nennen — das Wort für die peinlich gewordene Verrichtung wird verdrängt. Auf dem Verhalten selbst breitet sich, wie Elias an La Salles gekürzten Ausgaben zeigt, „mehr und mehr der ‘Bann des Schweigens’“ aus:

Was hinter den Kulissen verschwindet, ist damit nicht ausgelöscht. Elias verbindet seinen geschichtlichen Befund hier ausdrücklich mit der Psychoanalyse: Die verdrängten Triebrichtungen tauchen „höchstens im Unterbewusstsein, im Traum“ oder bei Kindern wieder auf — als „infantiles Residuum“, weil der Erwachsenenstandard ihre völlige Umbildung erzwingt. Die Neurose, wie wir sie kennen, sei daher „eine bestimmte, historisch gewordene Gestalt des psychischen Konflikts“ (Bd. 1, S. 204) — eine soziogenetisch und psychogenetisch zu erhellende Erscheinung, nicht ein zeitloses Faktum der Natur.

6. Scham- und Peinlichkeitsschwelle als Motor

Am Ende des Kapitels bündelt Elias die vier Beispielreihen zu seiner Theorie der zivilisatorischen Bewegung. Der treibende Faktor ist nicht die Technik, nicht die Wissenschaft und nicht der Zufall, sondern das stetige Vorrücken der Scham- und Peinlichkeitsschwelle, das seinerseits aus der Umformung der menschlichen Verflechtung erwächst. Entscheidend ist dabei die Soziogenese dieser Schwelle: Schamgefühl ist ursprünglich eine soziale Funktion, die sich nach dem gesellschaftlichen Aufbau modelliert. Della Casa formuliert es, von Elias als seltene Klarheit gewürdigt, ganz unverhüllt:

In der hierarchisch gestuften höfischen Gesellschaft schämt man sich nur vor Höher- und Gleichgestellten; vor Niedrigerstehenden kann Entblößung sogar ein Zeichen des Wohlwollens sein. Erst wenn im Zuge wachsender Arbeitsteilung und Demokratisierung die Menschen einander sozial näherrücken, schließt sich die Rüstung um das Triebleben vollständig: Auch die sozial Stärkeren werden von den Schwächeren abhängig und beginnen sich, „um es drastisch auszudrücken, selbst vor ihnen, vor den sozial Niedrigerstehenden, [zu] schämen“ (Bd. 1, S. 186f.). Damit verliert die Scham ihren sichtbaren Personenbezug und erscheint dem Erwachsenen als Gebot seines eigenen Innern.

Mit der vollständigen Verinnerlichung wächst die Distanz zwischen Erwachsenen und Kindern. Die Kinder müssen in wenigen Jahren den Stand der Scham erreichen, der sich in Jahrhunderten gebildet hat; zwangsläufig rühren sie dabei „immer von neuem an die Peinlichkeitsschwelle der Erwachsenen“. Daraus erklärt Elias den eigentümlich aggressiven Unterton der moralischen Forderung: Jede Durchbrechung der Tabus bedroht das „labile Gleichgewicht“ der Erwachsenen, für die das Standardverhalten zur zweiten Natur geworden ist. Erst spät, im „Jahrhundert des Kindes“, setzt sich die Einsicht durch, dass Kinder sich nicht wie Erwachsene verhalten können.

Elias schließt mit einer Relativierung des Fortschrittspathos. Die Lockerung der Nachkriegszeit — das freiere Sprechen über die natürlichen Verrichtungen, die geänderten Bade- und Schlafsitten — ist keine Rückläufigkeit der Bewegung, sondern „eine Lockerung im Rahmen des einmal erreichten Standards“ (Bd. 1, S. 190). Sie ist nur möglich, weil der hohe Stand des technisch-institutionell verfestigten Selbstzwangs gesichert bleibt. Damit ist das methodische Programm des Werks an einem unscheinbaren Gegenstand vollständig durchgeführt: Soziogenese und Psychogenese, Fremdzwang und Selbstzwang, Affektmodellierung und Figuration greifen ineinander und machen aus der Geschichte der Manieren eine Geschichte der menschlichen Seele.