Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation (II): Verhöflichung, Triebdämpfung, Scham

1. Die Verhöflichung der Krieger

Elias räumt sogleich mit einem möglichen Missverständnis auf: Die höfische Gesellschaft des 17. und 18. Jahrhunderts hat die Affektdämpfung nicht erfunden. Die Hofleute folgen, wie alle Menschen dieser Bewegung, „Verflechtungszwängen, die kein einzelner Mensch und auch keine einzelne Gruppe geplant hat“ (Bd. 2, S. 351–352). Und doch nimmt der höfische Adel Frankreichs eine eigentümliche Stellung ein. Denn an diesem Hof wird der Grundstock vieler Verhaltens- und Verkehrsformen ausgeprägt, die dann, „durchtränkt von anderen und je nach der Lage der tragenden Schichten verwandelt, mit dem Zwang zur Langsicht zu immer weiteren Funktionskreisen wandern“. Die besondere Lage macht diese Menschen zu Spezialisten der Verhaltensmodellierung – aus einem einfachen Grund, den Elias prägnant fasst:

Der Hof ist für Elias kein Zufallsprodukt, sondern eine Schlüsselerscheinung: Hier, am Sitz des Monopolherrn, „laufen alle Fäden eines größeren Interdependenzgeflechts zusammen“, hier kreuzen sich längere Aktionsketten als an irgendeinem anderen Punkt des Gewebes (S. 352). Gerade weil jeder Schritt des Zentralherrn folgenschwer ist, verlangt diese Lage eine Langsicht, „die größer ist als an irgendeinem anderen Punkt“; Zeremoniell und Etikette bringen das klar zum Ausdruck. Wer die Soziogenese des Hofes verfolgt, gerät mitten in eine der zivilisatorischen Umformungen hinein, die Elias als entscheidend ansieht:

Elias datiert den Vorgang: Im Abendland vollzieht sich die Verhöflichung der Krieger „ganz allmählich vom 11. oder 12. Jahrhundert an, bis sie schließlich im 17. und 18. Jahrhundert langsam ihren Abschluss findet“ (S. 354). Am Anfang steht die weite Landschaft mit ihren Burgen und Guts­höfen, in der die Verflechtung der Menschen gering ist – der Horizont der Krieger wie der Bauern reicht nicht über den engsten Bezirk hinaus. Dann heben sich einzelne Höfe heraus; die ärmeren Krieger, die an ihnen Chancen suchen, stehen bereits „in einer Art monopolistisch gebundener Konkurrenz“ und müssen sich – vor allem im Verkehr mit der Herrin des Hofes – eine erste Affektzurückhaltung auferlegen. Der courtoise Verhaltenscode und die Minnelieder sind für Elias Zeugnisse dieser ersten Schübe (S. 355).

Doch noch fehlt der courtoisen Kriegergesellschaft ein entscheidender Hauptmotor: „Der Auftrieb von städtisch-bürgerlichen Schichten gegen den Adel hin ist noch verhältnismäßig gering; und gering ist dementsprechend auch die Konkurrenzspannung zwischen den beiden Ständen“ (S. 356). Der Ritter ist „in erster Reihe noch ein Krieger und sein Leben eine kaum abreißende Kette von Kriegen, Fehden und Gewalttaten“ (S. 355); die friedlicheren Verflechtungszwänge wirken noch nicht beständig in sein Leben hinein. Darum verfestigen sich die Selbstzwänge noch nicht zu jener „fast automatisch wirkenden Apparatur“, die den späteren Höfling formt. Das „Über-Ich“ ist noch nicht stark und gleichmäßig entwickelt.

2. Vom Ritter zum Höfling

Wie kommen die Krieger an den Hof? Elias verweigert die naheliegende Antwort, das Verhalten habe sich von „innen“ her sprunghaft gewandelt – als seien plötzlich „gotische“, dann „Renaissance-“, dann „Barockmenschen“ da. Solche Bilder entstehen nur, wenn man die Geschichte „wie eine Art von ästhetischem Bilderbuch“ betrachtet. Verfolgt man dagegen den Wandel der Funktionen und Institutionen, so zeigt sich:

Der entscheidende Hebel ist die beschleunigte Geldentwertung des 16. Jahrhunderts – nicht als isolierte Ursache, sondern als „ein Hebel in einem umfassenderen Hebelwerk von gesellschaftlichen Verflechtungen“ (S. 361). Begünstigt sind, wer sein Geldeinkommen vergrößern kann: bürgerliche Schichten und die Könige als Inhaber des Abgabenmonopols. Benachteiligt sind die Krieger- und Adelsgruppen mit nominell gleichbleibendem, real sinkendem Einkommen. So werden im 16. und 17. Jahrhundert immer mehr Krieger „an den Hof und damit in die unmittelbare Abhängigkeit des Königs getrieben“, während zugleich das Steuereinkommen der Könige so weit wächst, dass sie diese wachsende Menschenzahl erhalten können (S. 362).

Warum aber bleiben die Adligen am Hof, obwohl sie durch kaufmännische Tätigkeit oft besser zu Geld kämen? Weil sie damit ihren Adelsrang ablegen, sich also degradieren müssten. Es ist nicht primär der Reichtum, der sie bindet, sondern das Prestige – das Verlangen, sich zu „unterscheiden“. Diese doppelte Bindung – durch wirtschaftliche Notwendigkeit und durch Prestige zugleich – ist für Elias charakteristisch für jede Oberschicht und der psychologische Schlüssel zur Verhöflichung:

Der König seinerseits ist auf den Adel angewiesen – er braucht ihn „als Gegengewicht gegen das Bürgertum, wie er das Bürgertum als Gegengewicht gegen den Adel braucht“ (S. 367). Das ist die Gesetzlichkeit des Königsmechanismus. Der Hof ist daher beides zugleich: „eine Zähmungs- und eine Erhaltungsanstalt des Adels“ (S. 368). Elias zitiert La Bruyère: Ein Edelmann, der auf seinem Land lebt, lebt frei, aber ohne Stütze; lebt er am Hof, ist er geschützt, aber er ist Sklave. Am Ende dieser Verlagerung der Stärkeverhältnisse steht der knappe Befund, der das Kapitel beschließt:

3. Die Dämpfung der Triebe

Das Kapitel V öffnet Elias mit einem Bild La Bruyères: Das Leben am Hof sei ein ernstes, melancholisches Spiel, das höchste Aufmerksamkeit erfordere – man müsse seine Figuren und Batterien aufstellen, einen Plan verfolgen, den des Gegners durchkreuzen, bisweilen wagen, aus Laune spielen – und nach all den Überlegungen stehe man im Schach, manchmal matt. Am großen absolutistischen Hof bildet sich, so Elias, „inmitten eines weiten Menschenraumes, der von körperlichen Gewalttaten im großen und ganzen frei ist, eine ‚gute Gesellschaft‘“ (S. 369). Aber friedlich ist dieses Leben nicht. Wo der Degen als Mittel der Entscheidung zurücktritt, treten Intrigen und Wörterkämpfe an seine Stelle. Sie verlangen und züchten andere Eigenschaften:

Der Hof ist für Elias „eine Art von Börse“: Beständig bildet sich im Austausch der Menschen eine „Meinung“ über den Wert jedes Einzelnen – doch dieser Wert gründet nicht in Geld oder Können, sondern in der Gunst des Königs und dem Einfluss bei anderen Mächtigen (S. 371). Jeder Gruß, jedes Gespräch hat eine Bedeutung über das Gesagte hinaus; jeder Missgriff drückt den „Kurswert“. La Bruyère beschreibt, wie ein Favorit aus dem kürzeren Warten im Vorzimmer, der offeneren Miene, dem williger geneigten Ohr seines Gönners schließt, dass dieser zu fallen beginnt – und richtig schließt. Der vollendete Höfling, so ein weiteres La-Bruyère-Wort, das Elias zitiert, ist „Herr seiner Geste, seiner Augen und seines Gesichts; er ist tief, undurchdringlich; er verbirgt die bösen Dienste, lächelt seinen Feinden zu, bezwingt seine Laune, verkleidet seine Leidenschaften, verleugnet sein Herz, handelt gegen seine Gefühle“ (S. 370).

Diese Triebdämpfung ist für Elias derselbe Mechanismus, mit dem heute in Kindern ein stabileres „Über-Ich“ gezüchtet wird: Die augenblickliche Lust wird „in Voraussicht der Unlust, die kommen wird, wenn man ihr nachgibt, zurückgehalten“ – bis diese Angst sich gewohnheitsmäßig den verbotenen Neigungen entgegenstemmt, „selbst wenn gar keine andere Person mehr unmittelbar gegenwärtig ist, die sie erzeugt“ (S. 372). Der höfische Mensch ist freilich noch nicht so vollständig durchdrungen wie der spätere bürgerliche: Das Wissen, dass es sich um eine Regulierung aus gesellschaftlichen Gründen handelt, ist „noch wacher“ (S. 371). Aber schon hier spaltet sich der Mensch in spezifischer Form – er steht sich gewissermaßen selbst gegenüber:

4. Psychologisierung und Rationalisierung

Mit dem Umbau der Gesellschaft baut sich der Affekthaushalt des Einzelnen um – und mit ihm die Art, in der ein Mensch den anderen betrachtet. Das Bild, das der Mensch vom Menschen hat, „wird reicher an Schattierungen, es wird freier von momentanen Emotionen: es ‚psychologisiert‘ sich“ (S. 372). Wo der Affekt unmittelbar in den Affekt greift, genügt eine Schwarzweißzeichnung: Jemand ist Freund oder Feind, gut oder böse. Erst die beständige Zurückhaltung der Affekte erlaubt einen anderen Blick – auf Natur wie auf Menschen:

Diese höfische Kunst der Menschenbeobachtung unterscheidet sich, so Elias, von der heutigen „Psychologie“: Sie fasst den Einzelnen niemals für sich allein, sondern stets „als ein Mensch in seinen Beziehungen zu anderen, als Einzelner in einer gesellschaftlichen Situation“ (S. 375) – eben darum ist sie wirklichkeitsnäher. Saint-Simons Selbstbeschreibung, wie er das Verhalten eines Mannes mit dem Auge verfolgt, um seine kühler werdende Haltung nicht falsch zu deuten, ist dafür ein Beleg. Elias zieht von dieser höfischen Menschenschilderung eine gerade Traditionslinie über Balzac, Flaubert und Maupassant bis zu Proust: das Vermögen, „Menschen im Ganzen ihrer gesellschaftlichen Verflechtungen zu sehen“ (S. 377).

Genauso steht es mit der „Rationalisierung“. Auch sie ist kein Faktum für sich, kein neues Organ, das in vielen Einzelnen gleichzeitig entstünde. Elias verlangt hier eine „Auflockerung der Denkgewohnheiten“. Es entsteht keine „Ratio“, die vorher nicht da war; vielmehr ändert sich die Art, wie Menschen miteinander leben müssen, und darum ihr Verhalten, ihr Bewusstsein, ihr Triebhaushalt. Die entscheidende Wendung lautet:

Konsequent löst Elias auch die „Ratio“ selbst auf: „Es gibt nicht eigentlich eine ‚Ratio‘, es gibt bestenfalls eine ‚Rationalisierung‘“ (S. 378). Es gibt keinen „Nullpunkt“, an dem Selbstzwang und Über-Ich plötzlich erschienen wären; aber ebenso wenig waren sie „schon immer da“. Was sich wandelt, sind die wechselseitigen Beziehungen der Menschen und die Modellierung, die der Einzelne in ihnen erfährt. Den Kontrast zwischen ritterlicher und höfischer Langsicht macht Elias an einer Szene Rankes anschaulich: Der Herzog von Montmorency, „einer der letzten, ritterlichen Menschen“, wirft sich aus ungestümer Kampfeslust auf den Feind, wird vom Musketenfeuer zu Boden gestreckt und auf Richelieus Geheiß enthauptet. Saint-Simon dagegen, kaum eine Generation später ebenfalls oppositioneller Herzog, schafft eine „Faktion am Hofe“ und sucht den Dauphin behutsam zu „imprägnieren“:

Diese höfische Rationalität hatte, so Elias' bemerkenswerte These, für die Entwicklung dessen, was wir „Aufklärung“ nennen, „keine geringere und zunächst sogar eine größere Bedeutung“ als die städtisch-kaufmännische Rationalität (S. 384). Der ganze Vorgang aber gehört in eine Wissenschaft, „die noch nicht existiert, in den Bereich einer historischen Psychologie“ (S. 385) – psychogenetischer und soziogenetischer Untersuchung zugleich. Denn Zivilisation ist kein Vorgang in einer Sondersphäre der „Ideen“, aber auch kein bloßer „Überbau“ oder eine „Ideologie“. Sie lässt sich „auch in Gedanken schlechterdings nicht von dem geschichtlichen Wandel im Aufbau der zwischenmenschlichen Beziehungen absondern“ (S. 386). Schlagwortartig fasst Elias die Richtung des ganzen Prozesses:

5. Scham und Peinlichkeit

Kapitel VI behandelt das innere Gegenstück zur Rationalisierung: das Vorrücken der Scham- und Peinlichkeitsschwelle, die „besonders vom 16. Jahrhundert an im Habitus der abendländischen Menschen immer spürbarer wird“ (S. 397). Beide sind für Elias „verschiedene Seiten der gleichen, psychischen Transformation“. Das Schamgefühl bestimmt er als „eine spezifische Erregung, eine Art von Angst“ vor sozialer Degradierung – aber eine Angst von besonderer Struktur: Der Bedrohte kann die Gefahr weder durch körperlichen noch durch irgendeinen anderen Angriff abwehren. Der Grund für diese Wehrlosigkeit liegt im Inneren:

Scham ist also kein bloßer Konflikt des Individuums mit der gesellschaftlichen Meinung, sondern „ein Konflikt seines eigenen Seelenhaushalts; er selbst erkennt sich als unterlegen an“ (S. 398). Die Haltung der anderen hat sich in ihm zu einer Haltung verfestigt, die er automatisch sich selbst gegenüber einnimmt. Darum gilt: Je stärker durch den Aufbau der Gesellschaft Fremdzwänge in Selbstzwänge umgewandelt werden, je umfassender der Ring der Selbstzwänge wird, desto ausgesprochener trägt die Angst vor Übertretung den Charakter der Scham.

Elias verknüpft Scham und Rationalisierung in einem eleganten Bild: Beide sind Aspekte derselben stärkeren Spaltung des Seelenhaushalts – der wachsenden Differenzierung zwischen „Es“ und „Über-Ich“. Dem Über-Ich fällt dabei eine doppelte Funktion zu: Es steuert den Menschen in seinen Beziehungen nach außen und reguliert zugleich sein „Inneres“. Mit anderen Worten – und das ist eine der prägnantesten Formeln des Buches:

Das Peinlichkeitsgefühl ist nach Elias das „unabtrennbare Gegenstück“ zur Scham: Während Scham sich einstellt, wenn man selbst gegen Verbote verstößt, treten Peinlichkeitsgefühle ein, wenn „ein anderes Wesen die durch das Über-Ich repräsentierte Verbotsskala der Gesellschaft zu durchbrechen droht oder durchbricht“ (S. 403–404). Beide werden um so vielfältiger, je differenzierter die Gefahrenzone wird, durch die das Verhalten geregelt ist. Eindrucksvoll zeigt Elias die Geschichtlichkeit der Scham am Beispiel der Entblößung: In der noch ständisch geordneten höfischen Gesellschaft unterliegt die Entblößung des Höherstehenden vor dem Niedrigeren – etwa des Königs vor seinem Minister – noch keinem strengen Verbot; sie kann sogar, mit della Casa, als Zeichen des Wohlwollens gelten. Erst wenn die ständischen Mauern fallen und alle Menschen „sozial um einige Stufen gleichwertiger“ werden, wird solches Verhalten allgemein zum Verstoß:

6. Stärkere Bindung der Oberschicht, Auftrieb von unten – und der Überblick

Das abschließende Kapitel VII benennt den sozialen Mechanismus, der die Verhöflichung antreibt. Die höfische Aristokratie ist eine Formation „in einem weit dichteren Interdependenzgeflecht“ als der mittelalterliche Kriegeradel; Elias fasst ihre Lage in ein räumliches Bild: Sie lebt „gewissermaßen in der Zange zwischen dem Zentralherrn des Hofes, von dessen Gunst sie abhängt, … und den wirtschaftlich begünstigten, bürgerlichen Spitzengruppen …, die nach oben drängen“ (S. 411). Der Druck kommt also von zwei Seiten zugleich – und gerade die Spannung zum Bürgertum ist konstitutiv:

Mit der Pazifizierung ändern die sozialen Spannungen ihren Charakter. Sie können sich nicht mehr in kriegerischen Aktionen entladen, sondern äußern sich „in einem kontinuierlichen Druck, den jeder einzelne Angehörige des Adels in sich selbst verarbeiten muss“ (S. 412–413). Aus den Flammen, die rasch aufflackern und verlöschen, wird ein „ständig glimmendes und schwelendes Feuer“. Diese schwelende soziale Angst – die Angst vor dem Auftrieb von unten – bildet einen der mächtigsten Antriebe der Selbstkontrolle und der Empfindlichkeit gegen alles „Vulgäre“, alles, was „bürgerlich riecht“. Hier schließt Elias die entscheidende soziale Mechanik auf:

Daraus folgt die berühmte Diffusionsfigur. Die Hauptfunktion der Aristokratie ist es, sich zu unterscheiden. Doch die bürgerlichen Aufstiegsschichten „sitzen ihr auf der Ferse“: Sie ahmen den Adel und seine Manieren nach, werden zu „Bourgeois Gentilhommes“ – und gerade damit werden die oben ausgebildeten Verhaltensweisen als Unterscheidungsmittel unbrauchbar. So entsteht ein nie endendes Tauziehen:

Diese Wechselbewegung hört erst auf oder verliert an Intensität, „mit dem Untergang der absolutistisch-höfischen Gesellschaft in der französischen Revolution“ (S. 415). Die „guten Gesellschaften“, die der höfischen folgen, sind in das Netz der berufstätigen Gesellschaft verflochten; von nun an werden „immer mehr Beruf und Geld zur primären Quelle des Prestiges“ (S. 415–416), und die Verfeinerung des geselligen Verhaltens verliert ihre formgebende Kraft. Bemerkenswert ist Elias' Hinweis, dass die „Zivilisation“ dabei keine eindeutige Waffe ist: Ein höheres Maß an Langsicht und Triebdämpfung kann Überlegenheit verschaffen, sich aber ebenso „als Schwächung und damit zum Nachteil derer auswirken, die es besitzen“ (S. 387). Die „Zivilisation“ ist „unter Umständen eine recht zweischneidige Waffe“.

Im Überblick rundet sich damit Elias' Zivilisationsmodell. Der Zivilisationsprozess verlangt zu seinem Aufschluss eine doppelte Untersuchung: im engeren Radius eine „psychogenetische“ Untersuchung des gesamten Kriegs- und Arbeitsfeldes der individuellen psychischen Energien, im weiteren Radius eine „soziogenetische“ Erforschung der Gesamtstruktur eines sozialen Feldes und der Ordnung, in der es sich wandelt (S. 391–392). Beides ist untrennbar – denn Triebsteuerung und Ich-Steuerung wandeln sich als Ganzes „entsprechend einer spezifischen Transformation der Beziehungen zwischen den Menschen“: